《寄诸弟书》学习心得4篇

篇一：《寄诸弟书》学习心得

　　《寄诸弟书》学习心得

　　《寄诸弟书》学习心得

　　人生的烦恼从何处来?事业不顺利又是因何而起?用"行为作用与 反作用"的观点分析，都是因为错误的起心动念和言语行动。

　　阳明先生说："本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但 患不能改耳"。那么，我们该如何改过，让自己人生烦恼减少、事业 顺利?今天谈谈我从《寄诸弟书》中获得的感悟。

　　阳明先生的《示弟立志说》，主要是希望他弟弟要有求于学，首 先要立志，这篇又谈到让他改过。所以《寄诸弟书》的核心词就是改 过。阳明先生希望他的弟弟奋发学习，一定要在自己的身心上切实用 功。如何切实用功呢?阳明先生谈到人心本是光明的。知善知恶是良 知，没有一个人不知道自己的过失在哪里?惟患不能改，所以他认为 改过就是即得本心。

　　我们立志勤学最重要的格物功夫就是要改过，改正过错，就是远 离危险的过程。常言道，小人无过圣人多过，圣人都是多过的，因为 他时时刻刻能够感受到自己存在的问题。凡是觉得自己没有过的，视 自己为君子，视别人为有过唯小人的，却真真实实地是小人。这里阳 明先生再次谈到为什么要改过，尧舜十六字心诀：人心惟危，道心惟 微，惟精惟一，允执厥中。人心总会有各种各样的问题存在，容易掺 夹杂质，是一种不稳定的"危险"的状态。

　　我由阳明先生想到我们自身：我们要兢兢业业，行"精一"之功， 惟精惟一才能克除这些渣滓，回归道心的那份纯粹;才能达至中庸之 道，长袖善舞、运筹帷幄。这就像我们扫地，要天天扫、时时扫，才

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　　能保持地面的干净。"危即过"，过即危，我们常常见不到自己的过失， 以为都是别人有问题，在我们没有成为圣贤之前，我们这颗心就是长 人心，不要高估自己，要时时自见己过，在这里他希望自己的弟弟要 有一份永心，不要洗染即生以后再去改。

　　阳明先生说弟弟们应该趁着还年轻，还未形成怯心之类，甚至于 穴是能够学有所成的，不然四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也矣。我 们有一个成语叫后生可畏，年轻人前途广大，但是如果你到四五十岁 还无闻，这里的闻不是没有名的意思，是还没有闻圣贤之道，还没有 道上有所得。这个人一辈子基本上就浪费掉了，已经谈不上后生可谓 也就没有后劲了，此生也就这样了。所以阳明先生说，不要因为浪费 生命而徒增后悔。

　　这篇文章，虽然整体在说改过，但是我们也能够看到阳明先生说 的其实，他的根本还是立志。所以真正的改过还要从立志说来。立志 是人生之根本，立下圣贤之志后。不虑而知，不学而能。有些事情从 理论上，在脑子里认为做得很对，但自己心里却觉得不踏实、不安。

　　所以，本心其实有完全的辨别能力，就怕给自己找各种理由，被各种 似是而非的"道理"所混淆，不能真正知道"过"在哪里，也就不能真正 改正过失。当下这一恶念改了，本心自然呈现，但可能下一念又被私 欲所蒙蔽，所以不要认为一念改过后便万事大吉。人心总会有各种各 样的问题存在，容易掺夹杂质，是一种不稳定的"危险"的状态。我们 不改过，是因为从本质上没有意识到"过即危"，过失会引我们走入歧 途。人性都是趋利避害的，当明白什么才是真正对自己好，就会改过，

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　　否则就只是看外相。我们每天反省自己哪里做得对，哪里做得不对。

　　做事时，不好的念头冒出来马上察觉，一旦不对，立即改正。预防在 先，从根本上杜绝过失之源。

　　"志不立，天下无可成之事"。志不立，改过显得很是无力!改过要 从自己的心上切实用功，凡事彻底，不流于言表。

　　《寄诸弟书》 学习心得

　　连续几日拜读此文，阳明先生为了劝弟弟们及时改过、努力用功 学习，反复劝说应当及时勉励，不要到四五十岁的时候还默默无闻而 后悔。

　　特别是每当读到："至于四十五十，即如下山之日，渐以微灭， 不复可挽矣"的时候，总觉得内心很受打击，因为我现在正处于这个 年龄段中，为自己正如下山之日不足畏也，而感到自信心不强、前进 动力不足，前途渺茫，甚至有点沮丧。觉得阳明先生为了劝自己的弟 弟，而打击了一大片人的自信，感觉非常不爽。

　　今天再读此处，想到昨天老师讲的成长性思维和好事情的体验， 幡然醒悟，竟坦然接纳了此段文字如此书写的现状。

　　常言道：人过四十天过午，与二三十岁相比，四五十岁的人，确 实如下山之日，为什么不接受这个现实呢?自己确实是在这个年龄段 啊!

　　此时的我，精力和体力都不如年轻人，那就更应该加倍的努力才 行啊!子曰：朝闻道，夕死可矣。况且我的生存目标是活到 100 岁， 现在还不到一半，前途尚可，有什么不能接受的呢?

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　　感谢此段文字，感谢阳明先生，让我正视了自己的生存现状，原 来我余生的时间特别珍贵，可不敢随便浪费啊!至于"不足畏"，不一定! 那要看自己努力的结果了。

　　《寄诸弟书》学习心得

　　真正的改过还要从立志说来。"志不立，天下无可成之事"。志不 立，改过显得很是无力!改过要从自己的心上切实用功，凡事彻底， 不流于言表。

　　人心本是光明的，知善知恶即良知。没有一个人不知道自己的过 失在哪里，关键是从内心深处想不想去改自己的过!去人私，去私欲， 格物。格物方能致知。

　　阳明先生讲到改过的方法就是："惟精惟一"。从心上研磨自己的 问题，去掉自己的锈石，掸掉心上的灰尘，从而展露自己心本光明的 光辉。

　　本章的五点做法与大家分享。

　　第一，不自欺欺人。故不贵于无过，而贵于能改过。

　　第二，改过要及早的去做，而不是等到过时再图后悔。

　　第三，时刻觉察，不要等到习然以成，而后克治之难也。

　　第四，要用"精一"之功。真正在心上用功，才能免于过，免于过 就是免于危机。

　　第五，自见己过。克治之勇。戒慎恐惧。从错误的根本开始，修 自己的致诚之心。

　　内容仅供参考

　　

篇二：《寄诸弟书》学习心得

　　席勒——美育书简

　　席勒——美育书简 第一封信 对美的感受和追求是人类最基本的嗜好 很荣幸的得到你的惠允，使我能将近年来对美和艺术的研究成果，用书信的方 式向您禀达。不言而喻，这项工作对我来说是充满魅力的，也是极为严肃和庄重 的。同时，我更无时无刻感到这项工作的重要性，因为我的研究对象，与我们的生 命品质和幸福生活联系得那么紧密，以至于使我得出一个结论:对美的感受和享 受，以及对美带来的“至乐”的追求，是我们人类最基本的嗜好;正如它的纯正性 体现了人类对高尚道德的向往一样，这种嗜好也正体现了人的最纯正的天性。而 且，我还知道，我是在一个能够感受并能够实施美的通慧人的面前，从事美的事物 的探讨的;如果我的研究遇到了某些方面的困难，比如遇到必须根据感觉又必须遵 循原则的时候，将由这位通慧的人来帮助我解决研究中最艰难的问题。

　　我对于美和艺术的研究有着天性的爱好，并曾向您祈求过这一恩惠，没想到您 真的仁慈地把它赐予了我，让我来充分地享受这一工作所带来的快乐。同时，您还 把我的工作成果看做是我的一个功绩，并给了我绝对的行动自由;对于这一自由， 它正是我迫切需要的，其原因是:我不喜欢按照通常认为的正规形式来进行研究， 我担心由于禁锢于正规的形式，将会把我心中的一些良好的兴趣给遮蔽掉。我一直 坚持——这样的研究工作，其思想的主要部分，应当是发自我内心的单纯的叩问和 追寻;而不是来自于尘世的丰富“经验”或阅读大量书籍后的“感想”。我不否 认，我的这些思想，必然也附带着一些尘世的生活经验和书本上的收获，但我宁肯 犯其他任何错误也不愿犯“门户之见”的错误;宁肯因为我的这些思想因其自身所 有的弱点或偏颇而失败，也不愿用别人(哪怕是权威)的优势来“支撑”我自己。

　　显然，我不愿向你隐瞒，我的看法的大多数是以康德的原则为依据的。如果你 在阅读我向你汇禀的信件时，或在思考我信中的一些观点时，让你看到了其他某些 哲学流派的影子，请不要把这怪罪于康德，也不要怀疑康德先生的那些真知灼见， 而只能归诸于我的无能。另外，对我来说，您的自由的思维能力，即精神的自由， 具有不可侵犯的神圣;你的没有受到任何哲学流派浸染的感觉所提供的事实本身， 就是我的论述的根据;你的自由思维所遵循的那些规定的法则，也是我在研究中一 直遵循的法则。

　　哲学家们对康德体系的实践部分，其中居支配地位的思想，自然有仁者见仁， 智者见智的看法;而在众多的一般人看来，其思想的光辉是达到了惊人的辉煌的。

　　有理由证明，如果把康德的思想从那些哲学的专门术语中剥离出来，就可以成为我 们人类一般理性的至理名言，其光芒直照人类的道德本能——而道德本能作为人类 的监护者，是智慧的自然专门设置的，除非人类已经达到了相当的明智，道德的监 护才算完成了它的历史使命。但是，只有使用一些哲学的专门术语，才能使真理在 知性面前加以显现;并在显现的同时，又在(你的)感觉面前把真理隐蔽了起来。这 是因为，知性要想把握内心的活动(内感的对象)，只有通过观照才能意识到这一类 活动，而在进行“观照”时，就是把那个对象加以打碎。比如，你的一个道德要 求，其本身只是一个内感的对象，而要明彻的意识到它，必须通过某一或某一些确 定的“术语”才能加以表述(只有通过能够表述才能明彻的意识到);于是，这个或 这些“术语”，就破坏了你的作为“道德要求”的那个对象的整体性。正如化学家 所从事的工作那样，如果要想清楚地知道某一化合物的组织成分，只有通过分解缕 细才能达到目的;哲学家也只有“分解缕细”，才可能最终得到理性的“化合”;相 当于通过人为的分解研磨，最后“化合”成为理性的、与自然相吻合的真理。而 且，自然的和社会的现象是瞬息万变的，为了捉住这些现象，哲学家不得不给它们 套上某种规则，即把它们的美丽躯体分割成一个一

　　1 个的概念，虽然使用的文字是贫乏的，但这样的文字框架却保住了它们那活生 生的精神。不然，我们的自然的感觉的摹写中，将看不到我们自己;而真理在化学 分析家的报告中，也只会变成一些混沌不清的描述或自相矛盾的断言。

　　因此，如果我的研究在使对象与知性相接近时，却与感官相离或者有时离开得 很远，请对我多少表示一些宽宥;我前面谈到道德要求时，随后的一大段推论，必 然也适用于更高程度上的美和艺术的现象。总之，美和艺术的整个魅力甚至魔力 (即审美的整个过程——编者注)，并不是单纯的一种感官感觉，而是有其巨大的神 秘性的;通过其中的各个因素的必然结合，这一过程中的巨大魅力(或魔力)的本 质，反而被我们的研究扬弃了。

　　第二封信 审美应当行走在自由的政治制度之前 由于你给了我相当的自由，我便想利用这一自由来提醒你注意美的艺术这一领 域;我想，这是我对充分享受的自由的最好运用。诚然，当今世界对道德领域的精 神关系贯注了更多的切身利益，现实的需要支配了思维，功利主义大为流行，人们 对艺术的兴趣越来越低;而且每个人都认为，政治问题才是关系到他自己的切身利 益的，故而普遍关注于政治舞台，甚至迫切要求哲学的探讨也来更多地关注如何建 立真正的国家政治自由，并希望把国家政治自由的体制建设，当做一个最完美的 “作品”来加以筹建，认为它才是所有艺术作品中最为迫切最为重要的东西(在作 者的时代，艺术作品的概念同自然作品相对应，即凡是说艺术作品，均指非自然的 一切由人类创造、建立或制作出来的东西，当然包括国家的政治制度。而今天的 “艺术”概念在那时是用“美的艺术”来表述。——编译者注)。

　　在这样的时候，我却在孜孜不倦地寻找“审美”的法典，这是不是多少显得不 合时宜呢,但是，我是时代的公民，生活在当今的时代，我必须置身于我周围的人 群或社会之中，而不是要跳身到另一个世纪去。那么，要想不闻不问当代的道德或

　　习俗显然是不合乎最根本的道德的，甚至也是不可能的，而且还是不允许的。所 以，如果我在选择一项工作时，既能满足于时代的需要和风尚，又能在这一领域有 从善如流的建树，有什么不可以的呢,

　　但在我看来，今天的时代，无论是需要或风尚，都是对艺术不利的;至少对我 正在研究的这种艺术是非常地不利的。时代的发展一般来说，能够影响天才们的行 为取向，而当今的时代却迫使天才们越来越远离真正的艺术;而真正的艺术只能是 人类的理想的展现，却不能单纯地看做是一种说教或消遣。这种理想的艺术必须背 离当下的现实，必须摈弃眼前功利的色彩，甚至必须名正言顺地大胆地超越当前时 代的需要。因为，一谈到艺术，必然将自由牵涉了进来，只有自由才能产生艺术— —这一天生丽质的“女神”，只有女神才能从精神必然方面接受某种条规，才能将 物质的需求(哪怕是最低的或最基本的需求)抛诸脑后。但是，当今的时代被眼前的 功利支配了一切，人们崇拜“有用”或“可以利用”，并把这种“功利”当做了自 己的大偶像;这个偶像也用强大的甚或是强暴的力量，使人匍匐在它的铁蹄之下。

　　在这个偶像的周围，密集了世间的一切力量，调动了世间的一切才智，统统为它的 存在而服役。而自由的女儿——艺术，却仿佛被置放在了一架倾斜的天平上，没有 分量，无足轻重，无人关注;再看艺术的本身，也仿佛失却了任何鼓舞人心的力 量，并在一个喧嚣的混乱的“市场上”若隐若现，几近消失。甚至，通常被称为人 类智慧之巅的哲学精神，也被一点一点地夺走了想象力，变得奄奄一息。总之，科 学(仅指科学技术——编译者注)越发展，其限界就越扩张;而艺术越萎缩，其限界 就越狭窄。

　　即使是哲学家和社会的通达人士，也把他们的目光转向了政治舞台，满怀期望 地关注着那个舞台上的表演，并认为那才是人类伟大命运的一次大型演绎;一些人 甚至踊跃地参

　　与到“演绎”之中，仿佛不如此，不能体现作为一个自命为“人”的权责;仿 佛不如此，就会成为一个对社会幸福漠不关心的懒猪。本来，演绎的内容和结局， 确实关系到每个人的切身利益，或至少有非常密切的关系，因而如何的演绎下去， 或演绎的结局如何，必然会引起每一个有独立思考能力的人的特别关注。

　　这就好像是把一个从前只有由强者的权力随心所欲答释的问题(即国家政权或 国家体制问题。——编译者注)，于今天提到了理性的角度并由理性的法庭来进行 审理。无论你是谁，无论你是达官贵人或是平民百姓，只要你从个体提高到了 “人”这一类属，并能够将自己置于人类整体之中，都可以当这个理性法庭的陪审 官或陪审员;而同时，这个陪审官或陪审员还具有他本人(个体)和世界公民的双重 身份。另外，他还兼具法庭诉讼的当事人身份。因故，他必须密切地关注审理的结 果——这将或深或浅地影响到自己的长远幸福，而且还不仅仅关系到自己，审理结 果也和整个国家及社会的长远幸福纠缠在一起;所以，他理所当然地要按照他的理 性精神的身份积极的参与，使其能够并且有权亲自制定出相关的法律或规则。

　　在这样的境遇下，如果我身边有一个既多才多智的思想家，同时又具有自由思 想的世界公民;或者，我身边有一个既有充沛的热情和美好的感情，又能够为人类 的幸福献身的人，我们一起来探讨和最后作出判决，那对我的诱惑力是非常之大 的。但是，现实世界中不同的处境造成了我们之间的巨大差距，并带来了我们之间 地位的如此悬殊，使我的愿望不得不束之高阁;但我依然希望我在观念领域里所得 到的研究成果，能与您的毫无成见的自由精神不谋而合，那对我来说，也是一件令 人惊喜的事情～可是，我的工作性质使我必须违抗这迷人的诱惑，并让审美及美的 艺术行走在自由之前。我相信，这不仅可以用我的爱好及我的工作性质为理由来求 得你的宽谅，而且在原则上也可以进行辩明——我希望通过这样的的辩明使您能够 相信，我所从事的工作同时代需要的密切程度，并不比时代的“需要”程度更疏离; 人们正在努力的从经验中解决的政治问题，必须借道美学问题才能更好地解决;即

　　人类只有通过美，才能到达自由的彼岸。不过，这需要一系列的证明，让我们先从 理性在制定政治法则时所遵循的那些原则开始吧。

　　第三封信 在刚性的政治制度下进行审美的自我培育 自然在始创人类的时候，如同始创其他产品一样，都是一视同仁的，并没有特 别地加以照顾。当人类还不知道可以用“自由”的灵智来指导自己的行动之前，人 只是属于一个自然人的范畴;这时的人，只能在自然的带领之下，凭着懵懂的经验 蹒跚而行。但是，人之所以是人，正是他不会停滞在自然造物时的那个阶段，而是 具有通过理性的规定来指导自己的行动的能力;比如，他可以把刚才自然带领他走 过的道路重走一遍或数遍，从中找到规律并把这种规律用“性”(理性)的形式固定 下来;可以将一些看似强制的自然产物通过理性的选择，变成可以由他的自由随意 去留的产物;可以把一些看似必然的纯物质升华成一些精神的或道德的东西。

　　当人从感官的酣睡中慢慢苏醒过来时，已然发现自己不但成为了“一个人”， 而且还处于某个社会群落、某个国家的强制管辖中，这并不是他自由选择的结果， 而是某种强制力按照人自然的需要，按照人本身具有恃强凌弱的本性而强制安排 的。也就是说，这个国家的强制力仅仅是由自然的规定而赋予的，而且还仅仅是根 据这一自然的规定而演进的。但是，人除了其物质性，他已然具备了精神性和道德 性，那么，他自然也不满足于被强制力束缚的国家机器(如果他满足于被国家束 缚，那他就无药可医了)～于是，他一方面以人的权利脱离了盲目自然的支配，另 一方面也同样以人的权利(如自由的权利)想脱离国家的支配。这样 3 做，如同用伦理道德上的冠冕堂皇，用的美好的愿望来美化因性欲的需要而进 行猥亵的性质一样。于是，如下的一种现象就呈现在我们的面前:人已经成年了， 但却必须用非自然状态的方式(人为的方式)来对自己的童年期进行“补课”，并把 这一方式设定为自然状态——起码的观念上认为是自然状态，既在理性的层面把它

　　想象成是自然状态，亦即在没有经验给予的前提下，通过人的理性规定来假设这样 一种自然状态。于是我们理看到，在一个理想的自然状态中，人们需要借用在实际 的自然状态中并未出现过后终极目标，并且还需借用他在童年期不可能具有的 “力”——一种选择的“力”，来从头开始构建一个国家。他在做一切的时候，好 像他本身就能够明彻地认识和自由地选择把在自然国家(指历史地自然形成的国 家。)它的产生只是来源于盲目的“力”(缺乏理性的力)，受物质的必然支配，即 一切都是靠强制产生，又靠强制力面维持的，亦称强制国家。与此对应的伦理国家 (它是建立在法则的基础上的，以法则为其必要条件，受道德的必然支配，一切都 是人的自由选择。——编译者注)中的独立地位，换成可以相互商议并最后确定的 契约地位(指在理性的原则下建立的国家中的人和人之间的契约关系，而在自然国 家中个体处于各自独立的关系。——编译者注)——不管在自然国家中那些盲目的 “力”，依其随意性把国家这一“作品”建构得多么精巧和坚固;也不管自然国家 曾经多么顽固地维护其“作品”的优越性，更不管这个“作品”在外表看来是多么 的庄重和严肃，统统把这些抛诸脑后——人们在进行从头建构国家时，一直把那个 “曾经的作品”当做根本就没有存在过。这是因为，在自由面前，那些个盲目的 “力”所建构起来的“作品”，没有权威让自由屈服在它的膝下，况且还有在理性 的原则下并从人的理性人格中提出的那个具有神圣权威的终极目标——必定要将自 然国家建造成伦理国家，作为自由的坚固后盾。这个坚固的后盾即终极目标，是一 个成熟的民族必定要尝试的，而且尝试的本身也证明，这样的尝试是合理的。

　　正如任何政治团体在创立之初，并不是因为某种法则，而是源于某种“力”一 样，自然国家的“最初”也是源于某种“力”而不是源于某种法则;这一点，它同 必须要具有合法性法则的“道德的人”是相互背离的。但是，与道德的人对应的是 物质的人，而单纯的物质的人与自然国家却又正好是相适宜的;因为物质的人如果 给自己制定法则(即，不是法则的法则)只是为了与自己的“力”相适应。而且，物

　　质的人是实际现存的，道德的或日伦理的人不过还是一种推论。因此，理性若想摈 弃自然国家——它必得这样做，否则无法用理性的国家来取而代之，它必须用“推 论的伦理的人”来代替“现存的物质的人”，即为了一个仅仅是推论的(可能的， 虽然从道德上看是必然的)社会理想而牺牲掉现实的社会存在。所以，理性实际上 夺走的是物质的人的实际占有，而一旦实际的占有被剥夺，物质的人就变得一无所 有;为了补偿，理性给人描绘的是将来的，或可能的，或应该占有的一些东西。但 是，倘若理性在建构过程中求急求快，那么，就会出现这样的景象:为了使人尽快 地具备人性(人在处于人性缺乏时，并不意味着他有伤人的可能性)，它甚至会剥夺 人为获得兽性的那些必要的手段，而兽性又是人性的基础和条件。所以，如果理性 要求人过殷，就会在人还没有来得及用意志把握新的法则前，或者还没有牢牢地握 紧新的法则前，或者还没有真正的获得理性之前，他脚下的自然的梯子就被理性的 建构者抽掉了。

　　因此(这一点需要引起人们更多的注意)，当道德的社会还在处于观念的逐渐成 熟之时，物质的社会在时间上万不可有片刻的停顿;即，决不可以用道德的光环， 来羁勒物质生活的运行，更不可以为了人的尊严的树立，而让人陷入生存的险境。

　　诚然，一个修理钟表的人，可以在钟表停止转动时，才进行修理工作;但一个国家 的修理却不能像钟表一样的停止下来，甚至不能有丝毫的停顿，它必须是在国家正 常运行的环境下，来更换某些“部件”。但这样的难度确实很大，所以，他必须有 一个“替代物”的东西;这个“替代物”既能保证国家的持续运行，又能使社会同 人们要想摈弃的自然国家脱离关系。

　　这个替代物不能从人的自然性格中寻找，人的自然性格容易呈现自私而暴虐起 来，其

　　锋芒所指不但不会维护社会，而且会破坏社会的运行。当然，也不能从人的伦 理性格中寻找，因为此时，伦理性格还处于推论和假设的阶段，它并没有真正形 成，也没有和一切外在的具体事物产生过联系;而且因其自由状态，它从不在感性 的现象中显现，故我们无法掌控它，支配它，甚至没有办法在有把握的情况下指望 它。所以，以下的两点就是我们要遵循的:我们需要从物质性格中提炼出任意性， 从道德性格中提炼出它的自由性。对前者，我们用法则去统一它;对后者，我们用 印象与它相联系;特别重要的是，要使前者的物质性尽量的淡薄一些，使后者与物 质的联系更近一些，从而诞生出人类的第三种性格，即自由的审美性格，或日:美 的性格。

　　这种第三性格与前述两种性格有着千丝万缕的联系，它预示着人类从纯粹是 “力”的支配，可以向法则支配的道路过渡;同时，它没有也不会妨碍道德性格的 正常发展，反而会对我们的眼睛不能清晰看到的伦理道德提供一种感性的保证。

　　第四封信 在各种“力”的权衡中人有审美的绝对自由 前信中谈到的第三性格的形成，是人类社会最确凿需要的。一个民族，只有让 美的性格形成并取得优势，才能在国家按照道德原则转变时不会出现危及国家安定 的局势，即不会对社会造成危害;并保证国家运行的延续和保证这一转变的成功。

　　要建立道德的国家，靠的是伦理法则的作用力;而人的自由意志，只有纳入原因的 范畴才能将危害减到最低;因为在那里，一切的意志都必须和严格的必然性和恒定 性发生关系。但是，实际的情况是，人的意志之为自由，恰恰预示着它所作的规定 要么是偶然的，要么具有随心所欲的成分。当然在绝对存在的上帝那里，物质的必 然与道德的必然才是绝对吻合的，可现实世界不是上帝的后花园。所以，我们如果 要指望人的伦理行为，像是自然形成的那样，就必须使我们的行为符合自然。如果 单纯靠伦理的性格就能产生自然的成果，那么就说明，人的自然冲动也能产生伦理 的行为方式，也是一种符合道德法则的行为;但实际上，受道德法则支配的行为与

　　受自然冲动支配的行为往往是不一致的，甚至是相矛盾的。所以，要想指望人的伦 理行为与自然行为保持一致，需要从人的义务和爱好之间来寻找共同点(即指人的 义务来自于道德，而爱好来自于自然;亦即指前者属于道德范畴，后者发球自然范 畴。——编译者注)。我们知道，在义务与爱好之间，人是享有充分的自由的，无 论任何带强制性的物质力量，均不能干预一个人的这一主权，即使干预也干预不 了。那么现在的问题是，假如人一直保持了这种自由的选择能力，而且在行使这一 功能时与他周边的各种“力”，处于共同的一个因果关系中并始终呈现出这一环节 的可靠性，那么，由此就能实现道德与自然行为的同一。因为在义务和爱好这两种 动机里，他们的所期望的物质都是一样的。也就是说，这里的自然冲动行为与理性 的道德行为，达到了完全的一致。于是，我们可以说，这里已经达到了普遍的立法 (最后的“普遍立法”来自于康德的观点:“你的意志的准则即你的道德的原则，随 时都能进行普遍的立法”。——《康德。实践理性批判》——编译者注)。

　　我们或许可以进一步解说上面的观点，人类的每个个体，在其天赋秉性中和后 天的自我设定中，都把一个纯粹的、理性的人放进了心里，于是，无论他在生命的 途程中遇到什么样的事情，遭遇什么样的处境，进行了什么样的变换，他都要和心 目中的这个纯粹的和理性的人保持一致，而且永不会改变;甚至会当做他生命的终 极意义，或至少被视为一个伟大的任务要去完成。但是，这个在任何一个主体中都 或明或暗地闪现的纯粹的、理性的人，并不是现实的现存者，他只有通过国家这一 媒介来表征，来代表，并要接受国家的统领。那么，一个国家，只有竭力地以客观 的、甚或是以标准的形式，来把各个主体的多样性统一在一个共同体内，才能使社 会正常地运行，才能不辜负众多社会人的期望。如此，就有两种可能的方

　　5 式让那些时代的人与他们心目中的观念的人相遇合，这两种可能的方式还使国 家在众多的个体中，保持了自己的优越地位:一，让纯粹的、理性的人替代时代

　　的、经验的人，国家消除个体，形成理性国家;二，整个的众多的个体变成国家， 让时代的、经验的人净化成观念的人，也形成理性的国家。

　　上面只是一种道德评价，其片面性是显然的，但却是一种理性的划分。当理性 的法则无条件生效后，理性就得到了满足，而上面的区分就可以忽略不计了。但 是，我们要进行的是人类学的评价，这当然是一种全方位的评价，既要顾及到人的 精神方面，也要顾及到人的感性方面;所以，需要把上面的区分更进一步地加以考 虑。因为不管如何评价，其内容和形式同等重要;另外，我们还要给活生生的感觉 一份发言权。通常的现象是:理性总是要求一体，它针对的是人的整体，亦即整个 人类这一类属;而自然必定要求多样，因为自然原则针对的是具体的特定的个人， 亦即单个的个体;这两种要求国家都得加以考虑和满足。人们渴望建立理性的法 则，是因为理性可以具备不轻易受诱惑的意识，而人们铭记自然的法则，是由于人 本身有不能被泯灭的自然情感。因些，一个国家的构建，不能以伦理性格的张扬而 牺牲自然性格的实存，如果他以牺牲自然性格的方针来建构，说明这个国家还缺乏 起码的立国基础;即，如果一个国家的宪法是通过泯灭多样性才能促成了一体性 的，那说明，这部宪法还非常地不完善。亦即是，国家不能只对那些客观的和类属 的性格表示尊重，还应该尊崇一切主观的和广泛的特殊性格。总之，国家在张扬那 些眼睛无法清晰辨识的伦理王国的同时，也不能让现象王国变得人迹渺无。

　　当某一个工匠(我们可以称之为机械艺术家)，得到一块未成形的粗糙的“材 料”要进行加工时，为了使之符合他自己的形式，他会毫不犹豫地、随心所欲地对 待那块材料，那是因为他手中的自然材料本身没有值得尊重的地方;而且对他来 说，只有部分(即他将要加工成的某个产品或作品)才有意义，而整体(即那块粗糙 的材料)对他没有丝毫的意义。同样，一个美的艺术家，拿起同工匠一样的材料 时，原则上也会毫不踌躇并随心所欲地对待它。也就是说，他对于他所要加工的 “这块材料”的尊重，一点儿也不比机械艺术家多。但是，同机械的艺术家不同的

　　是，他由于从事的是美的艺术，需要相对地尊重这块材料的自由(艺术家附加在上 面的);为了迷惑人们的眼睛或为了安慰自己的心灵，他至少需要对这块材料表示一 点尊重，也需要在表面上避免表露那种无所谓的随心所欲的心情，于是造成对这块 材料的某种宽容。更进一步，如果是从事教育和政治的艺术家，对这样的一些人， 情形就完全不同了。从事教育或政治的艺术家们，必须把人既当做“材料”又当做 他的“艺术的任务”;如此，本来是目的的东西，又回到了“原材料”本身的上 面。对这一特殊的原材料来说，部分和整体的区别就不是像机械艺术家和美的艺术 家那么大了;因为，部分要服从于整体，整体要顾及到部分。部分之所以必须服从 整体，是因为整体的存在就是为部分服务的。治理或管理国家的艺术家，必有怀着 对其“材料”的崇敬心情，才能接近那些材料;他甚至必须爱护这些材料的特性和 尊重他们的人格。而且这种爱护和尊重还不能仅仅表现在主观方面，不能为了在感 官中引起一种短暂的、迷惑人的效果，才去爱护或尊重;他必须将这种普世的爱和 尊重，发自于客观，即一种发自于内心的、长久的爱护和尊重。总之，是一种内在 本质的爱护和尊重。

　　但是，国家的特性是为了个体并通过个体而形成的一个组织，所以只有当众多 的个体整合成一个“众合”的观念时，一个国家的建构才是现实的。这时的国家， 既是公民心中纯粹的和客观的人性代表;同时又表明，这个国家里各个公民之间的 关系，就是公民自己同心中的纯粹的人和理性的人的那种关系，并把对公民主观人 性的尊重，引导为向客观人性的净化。若能如此，则公民心中内在的人与他作为公 民的人就十分地协调了;此时，当他的行为达到了最高的普遍程度时，这个公民也 能够完全地保留信他本身的特性。那么，国家这一形式就成为了公民心中美的本能 的解释者;同时，也使公民心中的内在的立法通过国家这一形

　　式明显地表达了出来。但，如果情形恰恰相反，一个民族中的人，其性格里的 主观的人和客观的人还是冰炭关系，即会造成一种压制的局面——压制主观的人使 其让客观的人处于优势状态。这时，国家就会对公民使用严厉的法律，因为只有把 主观的人绳之以法，才能使国家运行如常;并且为了保证客观的人不至于成为主观 的人的牺牲品，一般来说，国家就会毫无顾忌地制裁那些敌对的个体。

　　同时，在一个人的内心里，如果让社会的人同心中那个理性的人不相协调，必 然使客观的人与主观的人发生对立，也就是观念的人即理性的人与时代的人即经验 的人产生对立。这种自我对立状态通过两种方式表现出来:要么他的感觉压制了原 则，凭感觉的飙驰而行事，全然没有了理性，则他就成为了粗野的人;要么，他的 原则摧毁了他的感觉，全然凭刚硬的“条规”行事，他就成为一个横蛮的人。粗野 的人通常蔑视艺术，并藐视包括道德原则在内的一切非自然的东西，只让自然的现 象在他心中成为绝对的主宰;而横蛮的人却一味地嘲笑和谤渎自然，让那些死板的 条规成为他心中的绝对权威。两相比较，横蛮的人比粗野的人更加可鄙可恶，他自 己总是处于“奴隶的奴隶”的地位，但却从不自知，所以改良的余地极小。与前术 的两种人相反，一个有教养的人，总是把自然当做自己的朋友，他尊重它的自由， 只是在恰当的时候，遏制或约束自然的任意性。

　　因此，理性在把它的道德一体性带入物质社会时，绝对不可损伤自然的多样性; 同样，自然在社会的道德结构中，要想保持自己的多样性的话，也不可破坏道德的 一体性。总之，理性的国家形式，同单一、单调以及同纷乱、动乱的社会都没有必 然的联系;故，在把强制国家变换成自由国家时，只要那个民族具备了相当的能力 和权威的资格，就能构建出一个完满的社会，就能使社会发群里的整体性格充满完 整性。

　　第五封信 审美意识在人生中的作用

　　但是，作为人具有的性格是多种多样的，它们在当今的时代统统地展现了出 来，并通过我们的眼睛所看见的种种事变，得到了充分的展示。现在，让我们深入 地考察这一幅宏伟图画里那些最引人注目的对象。

　　当理性的光芒照耀到人类的时候，先前呈普遍现象的那些偏见、浅见、成见、 或陋见的东西，再也没有了巿场;作为自然国家享有的专利——专制制度，已经被 揭开了它的蛮横而丑恶的面纱;虽然，它还有一定的势力，还在苟延残喘，但要想 继续榨取人的尊严，显然是费力多多而收效微微了。

　　人类从数千年的麻木不仁、懵懂无知或骗人骗己的状态中苏醒了过来;其中大 多数人在苏醒之后，都义正词严地要求恢复他本身不应丧失的权利。而且，他还不 只是要求，当他看到专制的制度在无理地拒不给予他应该得到的东西时，甚至处处 挺身而出，要用革命或暴力来加以夺取。他们认为，自然国家的基础已经枯朽，或 正在崩塌，其房屋已经摇摇欲坠;他们好象已经找到了用法则建立机关报的国家的 物质基础，真正的自由可以成为政治结合的基石。从此，法则可以堂而皇之地登上 权力的宝座，人最终作为自我目的受到尊重的时机已经到来„„但是，他们不知道， 这些空乏的妙想只是一场春梦～在道德在基础还不牢固的时候，在人们还对美的艺 术感觉迟钝的时候，那些空洞的梦想必然缺少实现的可能性——一方面，是自然和 社会的慷慨施与;另一方面，整整一代人感觉迟钝。

　　本来，人是用自己的性格来为自己画出图像的，那么，在现今的时代里，我们 画出的是一些什么样的图像啊,呈现在我们眼前的不是粗俗就是懒散——人类在苏 醒的同时又向这样两个极端堕落，而且是在同一个时代里～

　　我们看到，在下层阶段中(他们为数众多)，呈现的是粗野而又无法无天的的冲 动，他

　　们冲破了原来社会秩序的约束，摆脱了早先国家对这些冲动的羁绊，如同狂飙 的野马，以无法拘束的暴怒飙驰于社会，并时时处处让人类的兽性一面得到张扬。

　　这样的局面必然导致这样的情况出现:从客观上说，人性有理由抱怨国家给予的自 由太少;从主观上说，人性又必须尊重国家采取的种种措施;既然国家的职责是维护 人们的生存，维护社会的正常运行;那么，当自决的自由(本来是人的天性的尊严) 影响到人类的大多数人的幸福的时候，它必得压制那部分的人的自由，将粗野的、 无法无天的冲动加以遏制;这没有什么可责怪的。或许，国家正忙于通过这样的分 解力而分，通过某种聚合力而合，因而顾及不到教化力(前两种力来自化学或物 理，教化力来自精神。只要来自精神的教化力还没有充分的发展，前两种力就要起 决定性作用。——编译者注)，这能责怪它吗,通常来说，一个自然国家的解体就包 含了它的一系列答辩，比如对粗野的无法无天的“自由”加以遏制。如果不加以遏 制，社会一旦解脱了羁绊，并不是一定地向上进入理性的有机的社会，而是必定的 堕入原始的野蛮的王国。

　　另外，所谓的具有文明意识的上层阶级，则呈现出一幅懒散、颓废和道德败坏 的景象;更由于这些弊病插着文明的标签，就更加令人作呕和厌恶。已经记不清是 古代的还是近代的一位哲学家说过:标榜为高贵的事物，一旦败坏下来则更为丑鄙 (实际上这句话出自于柏拉图《理想国》第六卷。——编译者注)。这句话用在道德 方面，与实情也相合得天衣无缝。如果出于自然的一个结果，一个人超出了常轨， 最多会变成一个疯癫或张狂的人;但一个有教养的人，如果堕落，则会变得分外的 卑劣和无耻。身处文明的阶层，更多的受到理智的启蒙而举止文雅，倍感自豪，这 本无可厚非;可从整体上看，这种启蒙对人的意识的净化，并没有什么明显的影 响，反倒利用一些“准则”的建立，将颓废或堕落固定了下来，形成痼疾。在自然 的官能的合法领域，他们不承认自然冲动的合法权力，同时在精神的道德的领域， 却接受自然冲动的强横压制;即，他们拒绝了自然的纯朴景象，却同时又从它那里

　　撮取有用的原则。他们从矫饰的礼仪中来表现一般的道德习俗，却又否定自然的占 首要地位的权利，而在唯物主义伦理学(指当时风行的法国唯物主义。——编译者 注)里，还赋予了它终极的决定权。上层阶级的社交中心，以高谈阔论而闻名于 世，但却让精于世故的利己主义占据了核心并建立起了自己的体系。一方面，人们 受到了社会的一切疾苦和病痛的困扰，另一方面又没有同时产生一颗为善社会的心 灵。人们使自由的判断消弭于专断的偏见里，使自我的情感服从于各种稀奇古怪的 陋习，并让自己的意志甘受来自于社会的各种诱惑和冲击。他们一直坚持的只是自 我的任性，并借此来规避和抗拒社会赋予的神圣职责。如果是粗野的下层阶级的 人，他们心中还常常有一颗同情的心在跳动;可在所谓的通达人士的胸中，由于自 傲、虚伪、自我满足等秉性作怪，那颗同情心已经萎缩得几乎为零;如同在遇到重 大灾变的城市里，人们一方面面临亡命的奔逃，另一方面又想方设法地从即将毁灭 的地方抢夺一点儿可怜的财货。人们甚至认为，如果人类能够完全地摈弃多愁善感 或自以为是的毛病，就能够避免由这些毛病带来的混乱;他们通常使用嘲讽的办法 来有效地惩戒狂热分子;但却以同样的、毫不宽容的态度亵渎了人类那些高贵的情 感。貌似优雅的文明，远远没有给我们带来舒心的自由，它在我们身上培植起来的 每一种“力”，不但没有使我们变得强悍和健康，反而为我们滋生出无数的新的需 要，这些新的迫切的需要甚至走上了贪婪的边缘。在我们身上被逐渐加码起来的物 质追求，已经变为了一副沉重的枷锁，将我们束缚得越来越心惊胆战;深怕会失去 什么的恐惧，时时萦绕在我们的身边，其剧烈的程度甚至窒息了要求上进的热烈冲 动。于是，无奈的人们，只有选择逆来顺受这个无奈的准则，并把它看做是当下生 活的最高智慧。

　　因此，在今天的时代，我们看到:人类的精神在伪饰与粗野之间、在不自然与 纯自然之间、在迷信与道德的空虚(无信仰)之间长久地徘徊;面暂时还能给我们的

　　精神予以安慰的，不是人们的良善愿望和高深情操，反而是各种坏事之间的短暂的 平衡。

　　8 第六封信 理性的明确和感性的鲜活应当相得益彰 前信对于这个时代的描述，是一种过分的夸张的描述吗,显然不是，而且人们 也不会用这样的语词来指责我，最多说我揭露得过于多了一些。我更相信，人们如 果责难我会找寻其他的理由。比如，你的揭露虽然是事实，这幅图景也是现今人类 的如实写照;但是，你难道不知道，一切处在文明转换时期的民族，当他通过理性 回到自然之前，不是照例会由于对理性的不适应而脱离自然吗,这种短暂的脱离不 是极为正常的吗, 但是，当我举出希腊的例子，并绘示了希腊的一系列现象之后，再对照当今时 代的性格，我们就会惊奇地发现，上述的两难是站不住脚的。人类现在的境况和过 去的(希腊的)境况，在形式上的对照是鲜明的。当我们考察其他的纯自然现象时， 我们确实有理由为今天的文明以及文明带来的教养而感到自豪，同时感到荣耀。可 是，一旦面对希腊，我们的荣耀顷刻间就消失得无影无踪。因为希腊的自然，与人 类艺术的一切魅力以及智慧的一切尊严相契得合丝合缝;他们的结合是一个整体的 结合，而不是像其他的自然那样，观照了自然，就必定把艺术和智慧当做牺牲品。

　　并不是希腊人具有我们时代缺少的质朴而使我们感到气短，而且就我们的某些长 处——这些长处常常使我们对在道德习俗方面做出的反自然行为后的忐忑不安，感 到一丝丝慰藉来说，也堪与我们挑战，其主要部分甚至是我们学习的榜样。希腊社 会，既有丰富完备的形式，更有多姿多彩的内容。作为这样一个社会中的人，他们 既善于哲学方面的思考，又擅长于形象方面的塑造和创造;他们集温柔和刚毅于一 身，在他们身上，我们既能体验到青春期的无穷无尽的想象的张力，又能体会到成

　　年期的稳重踏实的理性的重力，这种把人的青年和成年的人性完美结合在一起的 “自然”状态，难道不是值得我们效仿的吗,

　　希腊时代，人的精神之力已经觉醒并壮美的呈现着;其时，感性和精神如同刚 出生的两个孪生姐妹，几乎分辨不出他们之间的差异;也没有后来的不是厚此薄彼 就是厚彼薄此的所谓“理论”去刺激他们彼此的对立，更没有出现相互诋毁的事件; 他们只是淡淡地画出了各自的界限，既相安无事又相互映照，共同闪耀在希腊的天 空。诗歌是纯朴无华的，不像后来的诗歌那样老是故弄玄虚的追求机巧;纯的抽象 思辨还处于不是叙谈就是恳谈的地步，不像后来的思辨总给人吹毛求疵的印象和刻 木求鱼的空乏;他们仅仅是方式的不同，却共同为着一个探寻真理的目的，而且经 常地相互交换他们的任务。

　　希腊时代的理性，虽处地位很高，却总是把物质的东西灌注了人类的爱而随着 自己升华。它把世间的一切区分得十分精细，却并不肢解任何东西;它也把的天性 进行分解，便并不是让其涣离而是加以放大，并不是撕裂成碎片而是进行多种方式 的拌合，然后放到诸神身上，使各个单独的神在其本身就显壮丽的方面，显得更加 的壮丽——不但具有炫目的神力，而且具有完整的人性(我们现在看希腊神话里那 些为数众多的神，其人性构成都是千姿百态的，是经过千变万化的混合体，仿佛是 经过“理性”的拌合后的结晶;同时，每个单独的神又无不具有完整的人性。—— 编译者注)。这同我们今天的“人”的概念有天壤之别～今天，人的类属这一图 像，也是将人的天性放大之后，再分散到每个个体身上的，但却被撕裂成了碎片 (天性)，就不得不将千千万万的个体性格进行拼凑。甚至可以说，即使我们的心理 在生活(经验)中的表露，也是被割裂得千丝万缕的，就像心理学家在想象中把人的 心理区分得缕细如丝一样。于是，呈现在我们面前的人，无论是单独的个体，或是 某个阶级、某个阶层(任一类属)的人，都只是展现了他们天禀(德国 18 世纪的思想 家们，统一地认为人身上有许多天赋的“力”，亦即本书其他地方使用的“力”的

　　概念。此处译为天禀，而来自于感性想象力和来自于精神的抽象思维能力是其中最 主要也是最重要的两种。——编译者注)的一部分;而其余的天性，竟然找不到一点 痕迹，如同是一个畸形的生物。

　　9 并不是我看不到今天这个时代的人的长处，就人的知性来说，有的上处甚至可 以放到古代去。和那个时代的优秀的人相比，也可能不会逊色;但作为单个人的整 体天性，那就相差太远了。我们今天只有集合起全体的人，才能和古代的人相提并 论，即必须全体对全体才能进行较量。而对于单个的人对单个的人，我们当中有哪 一个敢站出来，说我比雅典人更有价值, 即，作为“人”这一类属，我们比希腊人并不逊色，作为单个的人，我们就差 得太远。为什么单个的希腊人有资格作为他那个时代的代表,而今天的单个的人要 说是当代人的代表，谁也不会有这样的勇气呢,再说，这种尴尬的局面是如何形成 的呢,这是因为，前者的形式与自然相协调且结合得无隙无缝，后者的形式却被知 性划分得支离破碎，渐渐地远离了自然。而造成这一切的正是文明本身;也就是 说，是文明给近代人造成了巨大的创痕;一方面，由于生活的经验累积，使思维更 加地精确，思维达于精确后，又必然带来对科学的更细的划分;另一方面，社会(国 家)的管理越来越错综复杂，因而不得不把社会人群严格地划分成各种等级或阶 层，并伴随着各种各样的社会分工，产生出各种各样的职业。从此，人的天性的内 在联系就被撕裂开了;伴随着这种“撕裂”的是各行各业的纷争，其破坏性因素把 本来处于与自然和谐相处的人的整体的“力”也撕裂成了碎片。在思想和感性方 面，直觉知性别(来自于感官、感性)和思辨知性(来自于精神的抽象思维)也被分 离，并被派到了各自不同的领域，且形成敌对的态势(直觉知性，来自于感官和感 性，亦即下面所说的“经验知性”或人的“想象力”;思辨知性，来自于精神的思 维，亦即下面所说的“纯粹知必”和“抽象思维”;当感官与精神分离后，必然派

　　生出这两种知性，它们不但彼此是分离的，而且还各行其是。——编译者注);它们 相互猜疑，相互妒忌，固守着自己领域的界限，没有了合作协调的可能。这样，每 人单个人的活动也被限制在了一定的范围之内;长而久之，每人单个的人就在自己 的身上为自己塑造出了一个“主宰”，并在大多数情况下通过这个主宰，压制自己 在其他方面的天禀。这就形成了一个十分矛盾的现象:为断明晰的知性，在过分旺 盛的想象力的鼓励下，勤劳地不间断地开垦出新的天地，但又立即被他身上的“主 宰”加以否决，变成一片荒芜;同时，精神方面的抽象思维，也来参与扑灭那些本 来可以给心灵以慰藉给想象以襄助的那些小小的火苗。

　　于是，人的内心世界被现在的艺术和科学彻底的搅混了，而国家的政治管理又 更全面地、更普遍地使得这一错乱雪上加霜。当然，我们并不是指望希腊共和国的 那种简单的组织形式，应当比古代的纯朴的风俗习惯，存在得更久远更绵长;但今 天的事实证明，即使是非常简单的管理形式，也没有发展成一种可以给人们带来更 加生气勃勃、更加高尚惬意生活的国家形式，而是沦落成了一部粗俗的(国家)机 器。在刚才所述的那种简单的国家形式里，每个个体都是独立的，都是享有自由而 充沛的生活的;但一旦需要，他们又会即刻地组织起来，成为一个整体。希腊时代 的这种国家形式，如今被一架貌似精巧的钟表替代了;在这架名副其实的钟表里 面，拼凑起来的各个部分都是没有生命的东西，它的运转虽然还是一个整体，但却 是一个机械的整体。另外，被分裂开来的还有国家和教会，法律和道德(习俗)、劳 动和享受(劳动成果)、目的和手段、报酬和(人为的)努力等等;人，这一天之骄子 已经被牢牢的束缚在一块小小的孤零零的碎片。久而久之，人自己也觉得把自己造 就成一块碎片，是天经地义的事情。伴随着他生命途程的永远是他推动的那个齿 轮，乏味的吱吱呀呀的噪声;至于要想发展他潜在的质能和营造自己和谐的生活， 那绝对是永久性的望洋兴叹和异想天开的事情了。他现在的人性，已经无法与他的 天性章印合一，而仅仅是在机器部件上表明他的职业和专门知识的标记(即表明他

　　还是一个从事这种职业和具有这门知识的人，而非真正的机械部件。——编译者 注)。即使还有一些细末的残缺不全的断片，把一个个部件粘连到一起，其所依靠 的形式也不是来自于人性的天赋，不是自由的链接(谁会傻到在一架精巧的和永不 见阳光的钟表里，奢望享有自主选择的自由,)，而是被一些无情的公式严格的

　　10 规定造成的;人类的那些鲜活的知解力，被死死的字母(指由字母构成的死板而 刚性的法律和条规。这样的法规像公式一样的严格规定了人应该这样思想和这样行 为，而不应该那样思想和那样行为;人们的记忆中已经没有了那些鲜活的知解，而 只记得某某字母组成的文句——即那些死死的规定。——编译者注)所蹂躏，训练 有素的才能比天才们的感受及其成果更加实惠和可靠。

　　假如一个社会衡量人的标准只是他的职业;假如社会对公民的看重只是建立在: 甲，有着惊人的记忆力;乙，具有把社会职能分解得像表格一样精确的知解力;丙， 具备从事机械工作的某种技能;假如它不论一个人的性格只是看他的知识或才能;假 如他是一个遵守公共秩序又奉公守法的人，即使他的知性有着极大的欠缺和晦暗， 也要加以原谅;假如社会只让分工下的个别技能扩展，却对人的完整性格的发展设 置障碍;假设社会充分支持某种能带来荣誉和报酬的单独技能，而忽略人的心灵中 那些其他的一切天禀——那么，这一切的一切并不会使我们感到诧异。当然，我们 了看到，一些具有饱满精力的天才，并没有把他的事业局限在他职业的界限里;但 是，在有才能的人群中占多数是只具有中等才力的人;这部分人在完成了他分内的 事情后，其全部精力己然被消耗殆尽，哪里还有余力从事业余的爱好,如果有人既 能做好他的职业分内的事，又能兼顾他的其他爱好，那平庸之辈的称号显然是戴不 到他头上的。另外，如果某人的精力超过了他的职业任务，或者有的天才为了取得 更高的精神成果，故意为自己设置了竞争者，则国家根本不予支持和提倡。因为国 家的管理宗旨(谁能说它这样做是不对的呢,)是宁肯让换按部就班，也不想失掉它

　　独占仆人的权力，所以，国家是宁肯把库特瑞亚爱神树为楷模，也不愿意同乌拉尼 亚爱神共享它的仆人(爱神库特瑞娅代表感官上的享受，而乌拉尼娅代表精神上的 纯爱。席勒在这里举出这两位爱神的例子是为了说明，国家从它的管理角度看，是 不允许它的仆人(即公民)有非国家提倡的那些精神上的追求。国家认为，这样的精 神独立追求容易使仆人脱离它的统治;所以，它宁肯让公民沉醉于感官上的享乐， 也不愿让他们在职务之外再去追求精神上的愉悦。——编译者注)。

　　因此，为了使整体的抽象国家能够继续的运转(或苟延残喘)，必定要逐步地消 灭个别的、具体的生活形态。那么，从公民的角度看，国家仿佛是一个异己，一缕 悬空的游丝;因为从他的个性来说，永远感觉不到国家是善的，甚至感觉不到它的 存在。高高在上的统治者，由于不得不通过等级的划分来简化仆人们的多样性，由 于不得不通过一些缓冲的机构(即各级政权组织或为国家服务的其他组织。——编 译者注)来代替它与仆人打交道，因而在知性的精确分解下，仆人们不过变成了一 个一个的断片;最后在国家的眼中，已然没有了“人”存在，他们不是国家的“材 料”就是豢养的禽畜。而被统治的人民，也只是以相当冷漠的态度来看待国家及其 一切法律规条，因为这样的组织形式和它颁布的法规，并没有和自己发生多少联 系。到了最后，连通常无法避免的社会交往(曾经是有益的、积极的、令人向往 的、愉悦的)也感到了厌倦;因为这样的交往也是很少受到国家赞许的，更不要说扶 持(大多数欧洲国家存在过的社交沙龙，其最后的命运早已昭示了这一结局);即使 还存有一些社交的现象，也被裂变成了一种道德的自然状态(从道德上看是一种自 然状态，但实际上在交往中并不遵守道德规范，反而形成一种彼此攻击，彼此戕害 的大混乱局面)。在那里，一般的公共权力如同一个“部门”或“门派”，需要它 的人回避它，憎恨它，甚至诅咒它;而不需要它的人反而尊重它，谈论它，甚至敬 畏它。

　　在国家的强权和人本天性的裂解这内外双重重压之下，人怎么可能按照他的本 性来采取行动呢,现实的功利决定了他的行为方向，这一点儿也不奇怪;当精神的思 考在观念世界里追求他认为不应丧失的东西时，在感官世界里他就必然成为一个异 己者，即为了取得形式的舒畅而丧失了物质的享乐。当务实的观念占据了人的心 灵，他就必然流连于由各种客体所组成的单调的圈子而不能自拔，并且这个圈子还 被各种程序牢牢地束缚着;于是，自由的整体必然在他眼前不是视而不见，就是让 它缓缓的消逝;这使得他的眼界变得越来越狭隘，活

　　11 动的范围变得越来越狭窄，他的生活也就变得越来越贫乏。因此，精神的思考 者试图按照主观的设想或推论来仿造一个客观存在的现实，把他意想的主观条件提 高到事物的普遍规律，来作为事物存在的统领法则;而务实者与精神的思考者一 样，坠入相反的极端;他按照自我经验中的一个特殊(偶然)的片断，来估量和取代 其他全部的经验;以为这一经验(或许已成为他的职业规则)可以普遍适用于其他任 何一个职业。这样，前者必定以空洞的吹毛求疵的痼疾而牺牲在物质面前，后者也 必定以迂腐的见识短浅的顽疾为精神作出了殉葬。其原因是:对个别来说，前者占 的位置过于高远;对整体来说，后者处的位置又过于低矮。这种精神倾向的害处是 显而易见的，而且还不仅限于知识和创造方面，它的影响所及，也扩大到人的感觉 和行动。我们知道，心灵的感受程度取决于对象是否生动，而感受的范围取决于一 个人的想象力是否丰富;当知性的分析功能占据了主导地位，它就抽了幻想的底火; 而对象的范围越是狭窄，也会使幻想的丰富性减少许多。因此，我们常常看到，抽 象的思想家总是冷漠的，没有生气的，他们的任务只是分析他们心目中的印象;而 印象只有作为一个整体才会显得生动，并措此生动来触动灵魂。当印象还是一个一 个的片段的时候，他是怎么也激动不起来的，于是他们就离生动太过于遥远。而务

　　实的人的心境免不了狭隘，其想象力被他职业的单调圈子封闭了起来，因而也不可 能将思绪向他人的意象方式扩展。

　　揭露时代性格里的有害倾向并追寻其根源，是我的计划任务，而不能越俎代庖 地指出人的天性中有哪些长处可以弥补上述的有害倾向。但我依然要向你阐明，尽 管单个个体的天性在遭到肢解的情况下，不会有幸福的人生可言;但如果不这样， 人类作为一个类属是不可能进化到今天这样的智性的。古希腊出现的那种天人合一 的现象，肯定是一个最高的水准;人类的各种“力”虽然也是处于对抗之中，但一 直保持着平和与宁静，任何一方在不压制对方的情况下，也能够得到充分的发展， 即想象力与知性都能够达到最高的程度。但这一现象既不能够长期坚持，也无法得 到进一步的升华。其不能长期坚持的原因在于:人类逐步储存起来的知性(即对社会 或自然的认识)，不可避免地要把感觉和观照分离开来，以追求认识的明晰性;之所 以得不到进一步的升华，是因为只有一定程度的知性的明晰性，才能与丰富的现实 保持着同一种热度。虽然说希腊人已经达到了一定程度的丰富和热度，但他们要想 往更高的教化进步，就必然要像我们一样，放弃自己的本质完整性，通过分离并在 分离后的道路上前行，才能探求到真理。

　　要使人身上的各种“力”得到发展和张扬，除了让这些“力”处于彼此对立状 态外，别的任何办法都是徒劳无功。人身上的各种“力”的对抗，是文明进步的一 个伟大的工具，但也仅仅是工具而已;因为只要这一工具还在起作用，就表明这一 对抗还继续地存在，也就表明人类还是处在向文明进发的征途之中。但是，人身上 的各种单独的“力”彼此都是隔离的，并都妄想着要单独的立法(却都在问鼎真 理，或都认为自己是真理，要成为全部“力”的主宰，让其他的“力”服从于自 己。编译者注)，并带强迫性的驱使那些或因懒惰或因自满自足而中止了的思维和 感觉，让它们重新振作起来，也去探求事物那隐藏起来的真谛。于是，纯知性想在 感官世界里树立起它的绝对权威，并取代感性;而经验知性则千方百计地让纯知性

　　臣服在经验的条件之下，并固守着自己的地盘。这样，我们看到，两种内力在彼此 争斗的过程中，都发展到了其可能达到的最高程度，各自在自己领域的所有疆界上 称王称霸。一方面，想象力由于它的任意性可以轻而易举地解除束缚在世界身上的 秩序;另一方面，理性又在想象力的追逼下，妄图进一步地或更快地达于认识的最 高点，并呼吁建立一些必要的规条，来遏制想象力的恣意妄为。

　　也就是说，想象力的这种功能，其片面性固然会不可避免地把个体引向迷途， 但却把人类一步一步引向真理。只是由于我们错误地把精神之全部潜能都集于这一 焦点上面，把我们的全部生命都聚焦于这种唯一的“力”上，我们才给这一本来就 放任不羁的“力”插上了飞腾的翅膀，并人为地引导宅基地经远远超越自然给它设 置的种种限制。

　　12 但是，有一点是确定无疑的，即使所有人的想象力聚合在一起，穷尽了自然赋 予他们的全部功力，也绝然不可能窥察出天文学家用望远镜所发现了的木星的卫 星。并且，同样确定无疑的是，人的单独的精神思维绝然不可能像布尼那样创立出 “微分学”，或像康德那样写作出哲学的，《纯粹理性批判》。如果理性不是在有 着天赋的个别人身上发展了一种独特的“力”，如果理性不是(几乎)脱离了一切物 质的东西，并通过倾注它的全力，用抽象武装了某个主体的功力使其看到了绝对， 这一切不可能发生。但是，这种几乎是被分解成纯粹知性(如布尼茨、康德)和纯粹 观照(如发现木星卫星的天文学家)的精神，有能力把逻辑的严谨转换成文学创作力 的自由运用吗,或者，它有能力以忠实而虔诚的心意去把握和尊重事物的个性吗,回 答是:不能。这里，智慧的自然也专门为人类的天才(哪怕是全才)，设置了他永远 逾越不了的界限;只要哲学的最高职责还是在预防谬误而不是探求真理，那么真理 就总要将一些人拿来做自己的殉道者。

　　因而，这种分割开来的培育人的各种“力”的做法，无论它给世界的整体带来 了多大的益处，我们也不能否认这一世界目的给我们带来了的巨大灾难，也让与此 相关的个体蒙受了极大的痛苦。不管这种分割培育人的各种“力”的做法对世界的 整体有多大好处，我们都不能否认与之相关的个体由于这一世界目的所带来的灾祸 而蒙受痛苦。体操运动固然可以让我们的身体得到健康，但是只有让四肢协调地、 均衡地、自由地运动才能有美的感觉;通过这种美的感觉人们才能培育起美的情 操。同样，培育各个单独的精神之“力”并使之得到发挥，固然可以造就出幸福并 完善的人。如果培育人的天性必须要做出某种牺牲，那么，在我们的今天，与我们 过去和未来是处于一种什么样的关联,难道要我们成为“人”这一类属的奴隶,几千 年来，我们的一切努力就是为了人类的进步和天性的完满，哪怕之前我们也可以从 事奴隶式的劳作，哪怕我们的天性曾经被无情的肢解，哪怕是我们的额头上被打上 “奴性”这一可耻的烙印——只要我们的将来能够在幸福的悠闲中享受道德的疗 养，只要将来能够自由的展现我们的人性，我们就可以得到全面的康复～

　　但是，我们生活在当下，怎么可能为了某种目的而忽略了我们自己,怎么可能 要我们注定承受殉难,自然怎么可能为了它的目的就夺走了理性为我们规定的完善 呢,所以，那种为了培养个别的“力”，就要牺牲这些“力”的完整性的谬论，肯 定是要摈弃的。或者，即使自然的法则一定是朝这方面进逼，那么，我们通过更高 艺术的培养，亦即通过审美的艺术的灵修，来恢复被现在的艺术肢解了的我们天性 中的完整性，那就是我们自己的事情了。

　　第七封信 审美的自我培育是为了恢复人的天性的完整 我们天性中的完整性需要恢复，可以指望一日三餐的国家机器发挥作用吗,那 不可能，因为像现在这样的国家正是以“肢解天性”为己任的;即使是在理性观念 所设想的理性的国家里，也不可能创立起更好的人性机制，因为国家本身就不是在 人性的基础上建立起来的。这样，我们的研究就又回到之前我们暂时离开了的那个

　　话题。当今时代，远远达不到我们的天性所需要的那么一种(人性的)形式，这种形 式是我们从道德方面改善国家的必要条件;与此相反，时代向我们展示的是这种必 需形式的直接反面。因此，如果我之前所提出的原则上是正确的，如果事实证明我 先前描绘的当代图像是与实际相吻合的，那么，除非人的内心世界的分割被再一次 地扬弃，其天性得到了充分的尊重和发展，让天性本身变成精湛的艺术家和创造者; 而理性的政治创造也能保证有实在性的旅行的前提(理性的政治创造，指理性设想 的理性国家形式，这种国家形式在人性还处于分裂状态时，只能停留在观念之中， 并不具有实在的施行之可能性，即没有现实性。——编译者注)如果没有这些，则 可以庄重地宣

　　13 称:任何想改革国家以适应人性的尝试，都是空想的，或者说是为时过早的;即 任何建立在空想上面的希望都是不切实际的幻想。

　　自然在它的造物过程中，已然为我们的道德发展规划好了我们必须走的路;或 者换一种方法表述，当自然的力还呈原初状态时，即当有机体还处在低级状态时， 自然不会具备高尚的意识，先把物质的人创造出来;它必等到低级有机体的争斗已 经和缓，世界刚好可以让人类生存之时，才应时而生地产生出人类。同样，在伦理 人身上的原始的自然的争斗(即各种盲目的冲动带来的各种冲突)还没有偃旗息鼓之 前，他身上粗野的蛮横的气息尚未消弭之前，是不能也不应为性格的多样性提供发 展的条件的。同时，在他身上的多样性能够臣服于理性的一体性之前，其性格的独 立自主性必须已经确定无疑，并对有正当理由的外来的强制形式必须能够心悦诚 服。

　　如果自然人还处在不受任何法则的约束并滥用他的任性时，确实是不能给予他 以自由(正如所谓的文明人还不能正确娴熟地运用他的自由时，不应该夺取自然人 的任性一样);此时如果不合时宜地将自由的原则赠予，就会成为对人类整体的背

　　叛。如果这种不恰当的赠予再与一种正在发酵的野蛮冲动结成了同盟，如果它一味 地支持并加强了野蛮冲动的力量，人们几乎就会看到，他们的结盟所形成的法则， 就变成了一种恣意践踏个体的专横;如果这种法则与一种已经占优势地位的人性的 弱点相联系了起来，那么，它就会扑灭人的独立自主性或独特性闪烁出的最后一点 火光。

　　今天，我们的首要任务是振兴那已经被深深坠落的时代的性格，不但要使它远 离盲目冲动的暴虐，而且枞使它回到自然的单纯、丰富和真实的上面来——这样的 一项重要任务我估计要花一个多世纪的时间才能完成。但我也要承认，在人别情况 下，一些良善的愿望带来的实际的尝试蔡取得成功，但人类的整体性状况绝不会因 此而有所改观。如今的时代，人类的行为上还总是处于自相矛盾的境地，所以它要 求的一体性必须要有准则的保证;而一旦形成准则，必然限制人的自由，故带准则 的一体性没有实行的可能性。我们为地球上的另一大洲的黑人的人性大声疾 呼:“给他们自由(即 18 世纪时北美洲的解放黑奴运动，欧洲各国普遍地支持。— —编译者注)”;可是在欧洲，思想家的人性却受到恣意的侮辱并被放逐(指卢梭和 沃尔夫被放逐。——编译者注)。这说明，在一个时代里，既定的旧原则将会持续 地发挥它的威力，不过因时代的变换将会持续地发挥它的威力，不过因时代的变换 会穿上新的衣装;在必要的时候，连哲学也要出措它的声望像当初的教会那样去帮 助当局镇压自由(指用哲学的名义亦即用维护人类整体利益的名义去夺取其他人的 自由。——编译者注);甚至连自由在它最初的尝试中也总是宣告它自己的敌对者， 盖因它以维护整体利益的名目而颁布的法则也是自相矛盾的。因此，一方面，人们 出于对自由的恐惧和自身天性的怯懦，心甘情愿地投入被奴役的怀抱，放弃了自由 的追求;另一方面，在被奴役的境地中又受到迂腐的戕害而陷入了绝望，于是干脆 回归到原始自然状态的粗野和放任的境遇之中，将人的天性当中的怯弱奉为圭臬， 同时反叛人的天性当中的尊严。这种状况如果一直持续下去，必然出现那个粗暴而

　　简单的盲目强力来加以仲裁——这个人类一切事务的最高的也是最后的统治者，它 的仲裁就像裁决普通拳击一样，根本不考虑人的天性、精神以及原则上的不同意见 的争执等等，只管判定:谁是弱者——败，谁是强者——胜。

　　第八封信 理性的法则需由勇敢的意志和鲜活的感觉来实现 难道就让那个粗暴而简单的盲目强力来仲裁人的天性中的怯弱和尊严的冲突吗, 难道从这个领域沮丧而绝望地撤退的就是平常我们尊崇的哲学吗,当形式的统治已 经日渐成熟时，这个人类一切财产当中的最重要最炫目的财产——哲学及哲学的思 辨，就要被那个无形 14 体的盲目自然力所支配吗,难道人类的世界政治真的要让盲目的自然力永远地 延续下去，而适合于大多数人的法则永远也不能战胜自私的敌对意识吗, 绝对不是～理性本身固然不会同这种粗野的势力进行直接的对抗，哪怕这种粗 野直接挑战了哲学之武器的锋芒;像《伊利亚特》中萨杜恩的儿子(萨杜恩是天帝的 父亲，萨杜恩的儿子即指天帝宙斯。席勒是按照罗马的说法，称宙斯为萨杜恩的儿 子。——编译者注)，他不会降低身份亲临下界的战场(即希腊人与特洛伊人的战 争，作为天帝他不会直接参与。——编译者注)。但理性会从它的弟子中间拣选出 最合适的战士，像宙斯对他的孙子阿喀琉斯那样，赐予他天神的武器，配备上鎏金 的甲胄，通过他那必胜的勇气和无穷的神力而成就一次决定性的裁决。

　　理性如若找到了法则，自然要将它颁布出来，这样，理性也就完成了它的伟大 的任务。而法则的实行则要由勇敢的意志和灵活的感觉来承担。另外，真理要想在 与各种“力”的角逐中获胜，它就必须把自己也变成一种“力”，并在现象世界中 寻找一种冲动来作为它的替身。没有冲动这一感觉世界中唯一的动力作代理人，真 理的“力”也就还处于弱势的地位，倘若直到现在真理还没有寻找到可以表现它那

　　必须“力”的代理人，也并不表明理智还不懂得怎样寻找，而是它还没有引起 “心”的注意，没有给“心”造成触动;而“心”就是专门为冲动而生的。

　　今天，尽管哲学与经验已经拨开了长久遮蔽着人类的蒙翳，为何普遍肆虐的仍 然是人们的偏见,为何人们的头脑仍然还是如此的昏庸,时代早就过了启蒙的阶段， 也就是说公众已经接受了智识，虽然这样的智识还不充分，但纠正我们那些正在实 行的偏陋的原则还是绰绰有余。再说，自由研究的风气已经消除了长久以来堵塞通 向真理之门的那些虚妄的概念，摧毁了建立在狂热和欺骗基础之上的那些庙宇;而 给感官造成错觉和欺骗的那些诡辩，也被理性清除得廖廖无几——诚然，哲学在最 初的时候曾把我们引向背弃自然的歧途，但现在它已经翻转，并向我们大声疾呼要 我们回归自然——既然如此，可我们怎么老是还用原则来欺凌感觉,如同我在第四 封信里描述的那些粗野和蛮横的人。

　　既然原因不在事物的表象中，那么，就一定在我前面所说的“心”里。也就是 说，今天的人们，其内心里必然存在着某一种东西，它阻碍了我们接受真理，也阻 碍了我们接受真理的触动，让我们“冲动”不起来——真理之光芒是如此的明亮， 这个“阻碍”就是不予承认;真理之形象是如此的生动，这个“阻碍”就是不予信 服。一位古代的智者(古罗马诗人贺拉斯。——编译者注)似乎已经看到了这一点， 他那句意味深长的话:勇气即智慧，给了我们解释以上现象的钥匙。

　　那就是，人类天性中的怠惰和心灵的怯懦，就是造成我们勇气和智慧缺乏的直 接原因，于是形成我们接受真理教化的最大障碍。而要克服这一最大的缺点，我们 不但要有勇气，而且必须具备坚忍不拔的意志。罗马神话中代表智慧和力量的女 神——阿西娜，就是在天帝朱庇特的头部长成的，出生时他就全身披甲;这里的寓 意十分的明显:在出生前和出生时，她必须同感官(天帝的头部)进行艰苦的斗争， 感官的寓意就是一种甜美的静止的状态，而不愿脱离但又必须脱离就是阿西娜的两 难选择，她当然选择的是后者;而她出生后的第一件事，就是立即投入战斗。

　　可是，我们大多数人，不会具有阿西娜的勇气和智慧，他们由于与穷困作斗争 已经耗尽了心力，从而无力再去与谬误进行新的、更加艰苦的争斗;只要能哪怕是 暂时逃避思维的艰辛，他们也就感到轻松和满意了。因此，他们在概念的思维上很 乐意让别人来越俎代庖，假如他们心中激起了某种更高的需要或需求，也是抱着信 任的态度，急切地从国家或教会的那些法律或规条里，寻找那些为这种情况早就准 备好了的公式、条文，以此获得心灵的满足。如果说，我们应当对这些不幸的人表 示同情，那么另一部分人的表现就应该受到理所当然的蔑视;他们在经济生活方面 有较好的命运，不愁吃穿即不受生存需要的束缚，但他们却自己

　　15 选择沉迷于生理的需要。在精神上，他们宁肯要昏暗的模糊的概念，也不追求 真理的光芒;因为他们生活在昏暗模糊的世界里，其感觉还更生动一些，由此可以 在迷幻的精神境界里随意地构筑各种舒适的形体;而一旦他们被真理的阳光照耀， 将会把他们于迷幻的视界中构筑的舒适幻影驱散得无影无踪，而他们的所谓幸福的 大厦就是建立在真理的犀利之光要驱除的幻觉之上。所以，他们认为真理的来临即 预示着他们要丧失自己的一切有价值的东西。既然如此，他们为何要为了真理而付 出幸福的高昂代价呢,因此，要让他们接受并热爱真理，只能让他们先成为智慧的 人。这正好是那位给哲学命名的智者，早就为我们昭示的一条真 理:Philosophie(哲学，希腊文字里是“爱好智慧”的意思。据称，这一命名是古 希腊哲学家和数学家毕达哥拉斯所为。——编译者注)。

　　所以，仅仅回溯到性格上的理智的启蒙，并不值得我们欣慰;如果我们还能从 性格出发，去打通心路即头脑的路，让它畅通无碍，才是值得骄傲的事情;因为打 通了心路的关节，才可以培育起我们的感觉功能，使其达到灵敏的程度。这是当今 时代最为紧迫之事，不仅因为灵敏的感觉是我们认识世界的手段，还因为它可以改

　　善我们的审视力从而对生活的质量发生作用，更因为它本身就能唤起审视力的美 感。

　　第九封信 国家的一切改革都需从人的高尚化出发 然而，要在理论上进行灵修，必然要以实践的修养来襄助，实践的修养又是理 论上的灵修带来的，这是一种循环。一个国家在政治上进行的一切改进，都应该从 性格的高尚化出发，而性格的高尚化必待政治上改进得十分的清明;这也是一种理 论上的循环，虽然实际上它并没有循环得起来。比如，一个国家的宪法本身带有野 蛮的性质，人的性格怎么可能高尚,人的性格无法达到高尚化，国家政治的改进也 无法以高尚化作为上马的台古。所以，这里必须找到一座桥梁，也必须找到一股尽 管政治不堪但仍呈清澈的清流源泉。

　　于是，我们开始叙谈我迄今为止的研究所必得阐述的那一点了，即我所找到的 那座桥梁和清泉。这座桥梁就是美的艺术，这股清泉就是通过“美的艺术”那不朽 的桥梁才寻觅到的源头，并把它引流出来的。

　　艺术如同科学(席勒那个时代使用“科学”这一概念时，通常或更多的表示 “真理”的意思。而今天使用的“科学”概念，由于许多真理已经形成共识，其真 理的意蕴少了许多。——编译者注)一样的命运，它们和一切的存在(无论是积极的 还是消极的)没有任何瓜葛，和一切人的习俗(无论是高雅的还是低俗的)也丝毫不 相干，两者都不受人为的专断控制，仿佛享有自由的豁免权。专制的政治可以将艺 术和科学打下十八层地狱，但不能进入其中施行它的统治权力。它可以把爱好真理 的人放逐，但真理仍然握在科学家手里;它可以任意地凌辱或藐视艺术家，但却伪 造不出艺术。诚然，艺术和科学都对时代精神表示着忠诚，艺术创造乐趣并从判断 艺术乐趣的批评家那里接受法则。当时代的性格变得乖张或死沉时，我们看到，科 学沉默着并在它自己的疆界上固守，而艺术却戴着沉重的枷锁默默地前行;当时代 的性格变得松弛或宽仁时，科学就站出来竭力为社会作出贡献并取悦于人，而艺术

　　也竭力地向人们提供怡乐。有史以降，哲学和艺术家都一直在进行着把真和美注入 芸芸众生的心灵深处的工作，如果哲学家和艺术家在世间消逝了，但真与美也会以 自己的不可摧毁的生命力留存在繁地浩天，并伴随着人类的竞斗精神向上蓬勃地生 长着。

　　时代总会产生艺术家，但如若这个时代之子，既成为时代的学生，又成为时代 的宠儿，那对他来说就糟糕透了。仁慈的神及时地把一个时代的婴儿从他母亲的怀 中抱走，以便让他在更明亮的天空中成长，让更富营养的乳汁和食物来供养他。而 一旦他长大成人，会再以陌

　　16 生人的身份让他回到他从前出生的地方。不过，他的到来不是为了取悦于时 代，而是像希腊神话中的阿伽门的儿子阿瑞斯那样，以令人战栗的风格将他出生地 的环境打扫得一干二净。这个故事(这个就是歌德。他于 1786 年逃离当时十分沉闷 无聊的魏玛大公国，在意大利研究古希腊艺术，后(1788 年)回国，在艺术上以全 新的风格一扫当时的鄙陋和委靡之气。最后一句“本性的不可改变的一体性”，指 本书第四封信里谈到的“每个人都在他心里有一个纯粹的人，理性的人”，并且是 终身不可改变的，称为一体性。——编译者注)虽然发生的今天，其形式却取自于 更高贵的古代，其意义甚至超越了一切时空，超越了一切疆域的限制——这原取决 于他本性中那绝对不会因时代而改变的一体性。他那超自然天性的洁净的太空，向 下流淌出的是唯美的清泉;虽然有可能在他离去后的几个时代里重现混浊的旋涡， 在那时的人的身上洒下混浊的污迹，但原本是唯美的清泉一定不会被将来的腐朽玷 污。时代对他的宠儿——人，其爱憎并不会长久地维持;它可以今天恭维你，明天 就诋毁你，但纯洁的美的形式定不会受爱憎变化的影响。进入 1 世纪之后，罗马的 皇帝已经要求他的臣民在自己面前下跪，但众神依然高高在上;再后来，群神早已 成为人们的笑料，而神庙依然在人的心灵里神神圣地矗立;罗马的尼禄和康茂德，

　　以高墙大瓦修筑起宫殿来掩饰自己的卑鄙和残暴，但宫殿的雄伟风格却使那些卑劣 行径更遭人唾弃。当人的尊严被剥夺被践踏得无以复加时，艺术用刻入石刻的办法 来加以拯救、褒扬和留存;真理在艺术的形象(即使是理想的或幻觉的)中会长时间 的存在，任何人也无法将其剔除;如果直观的艺术形象被权势摧毁，他也会从仿制 品中再度重生。那是因为，高贵的艺术比高贵的自然有更长久的生命力;那是因 为，美的艺术可以振奋人的精神，这一点，它是走在自然的前边的，并起着唤醒、 导引和创造的作用。在真理尚未把它的灵光照射到人们深秘的心底之前，艺术的创 作“力”已经捕捉到了她那些微的亮光;虽然山谷之深潭还如雨夜一般潮湿，但艺 术灵慧的顶峰却是光芒四射。

　　但是，时代的腐败总要给艺术设置障碍，它从各个方面对艺术形成包围，那 么，艺术家是如何防范的呢,他对于腐朽的时代判断采取蔑视的态度，他只向上眺 望自己的尊严和法则，而不将眼光盯住下边那些低俗的需求。他既要摈弃那种乐于 在瞬间留下自己印迹的虚荣，同时也要摆脱那种迫不及待的想将艺术的绝对尺度加 诸于时代的热狂;他既要把现实的领地交付给适合于在此安家的知性，同时也努力 地从可能与必然的联系中尽可能地创造出理想，因为那是诉根本任务。艺术的这种 理性，是用真理和激情塑造出来的，是用他想象力的翅膀和他对时代的严谨铸造出 来的，是动用了一切感官的灵敏和一切精神的灵思雕刻出来的，并且消无声息地、 情操高远地投入到既找不到起点也找不到终点的漫漫时空之中。

　　然而，一个灵魂中有这种炽热理性的人，并不表明他一定具备创作时需要的冷 峻和孤寂时需要的长久坚持的耐心。要把艺术的理性刻进无言之石或浇铸成既质朴 又金黄的文字，并把它托付给时代——这一切任务由于过于神圣，往往使心力不坚 的人容易受冲动的戕害，容易升腾起急躁的情绪。他幻想着直接冲进眼前的时代去 干预现实的生活，去改造道德世界中尚未形成的“形式的材料”;这样的一些人， 根本无法信步闲庭于忠实的创造之中(席勒不赞成艺术干预眼前的生活或直接与时

　　代挂钩，甚至反对艺术作为道德说教的工具。——编译者注);再说，一个有良知的 艺术家，看到同胞的不幸也一定会坐立不安，看到同胞的堕落就觉得事情紧急;于 是，他的心中必然升起火一样的热情，这种炽热的情绪往往要急不可耐地变成强有 力的行动。然则，我们要说一声:且慢，你了解这中间的奥秘吗,你看到的道德世界 中的这种混乱，到底是对理性伤害得更重，或只是伤害了人的心灵,假如你还不明 白这一点，就只有靠你的追求，你的那种特定的、想立竿见影的热忱来识别。如果 你的道德冲动是纯粹的，则当以绝对的目标为追求的目标，不要在时间上过于的急 迫，只要未来是从现在的必然发展而成的，那么未来就变成了现在。对人类的整个 发展途程来说，理性是不受任何时间限制的;方向一对，同时就预示了成功，那句 老话说得好:一旦开始踏上征程，一切都抛在了身后。

　　17 热爱真与美的青年如果想迫切地知道，当时代还在各方面抵抗艺术和理性的光 芒时，他胸中升腾起来的高尚的道德冲动该如何得到满足,回答是:倘若你为意欲影 响的世界指出了一个向善的方向，原本是缓慢的时代节奏就一定会加快;假如你用 你特有的方式，让世界的思想向着必然与永恒靠近，并通过你的行动或者你所创造 的东西，使必然和永恒变成了这个世界冲动的一个对象，你就已然为世界指出了一 个前进的方向，这也满足了你的道德追求。当你超越了妄想和任性的天障，就证明 那妄想和任性建立起来的城堡已经倾斜并即将坍塌;而且只要你已经确信了它现在 的倾斜必然会引起它的坍塌，它就必然坍塌并已经坍塌。但是，这一坍塌必须是从 人的内心里，而不是从外表之表象上坍塌(即利用灵魂的冲动力之强烈程度，可以 从人的内心剔除妄想和任性带来的藩篱，这样，它就失去了震慑你统治你的力量。

　　如果欠缺了前述的强烈程度，仅从表面上剔除了，它就仍然能发挥作用。——编译 者注)。在你的内心中，需要让必胜的真理在纯洁静穆的环境下发展壮大，并赋予 美的形式;这样，你就不仅从思想上敬重它，而且还从感官上去捕捉它的闪现，去

　　培育对它的挚爱。为了避免从现实中接受到不洁的范例(这一点本应由你给予现 实)，在你还不确信已经有一个忠诚的卫士在保护你的心灵之前，切勿冒失地进入 现实社会并草率地投入战斗。你要知道，你是同时代在一起生活，但绝不做它的宠 儿;你的任务是贡献同时代的人所需要的东西，而不是提供他们会赞美的东西。你 的身上虽不曾有他们的缺失或过错，但要同他们一道，以高尚的情操与他们共同分 担他们所受的惩戒;并心甘情愿地屈从于他们既不想舍弃、又不愿意承担责任的国 家的强制羁束。由于你有坚贞的勇气和不俗的操守，你会鄙视他们得到的现实的幸 福，这万万不可;你只能用你的勇气和不俗的操守向他们证明，不是因为懦弱你才 分担他们的痛苦。如果你想对他们造成积极的影响，你就得掂量这种影响会给他们 带来什么结果，他们会出现什么样的状况;如果你实在是良知亢奋，想要替他们行 动，你也应掂量掂量他们会对此作出如何的反应;如果你得到了他们的赞誉，你需 考察这种赞誉是否来自他们的尊严，当你把他们的幸福看做可以宽谅但却不值一提 的对象时，你身上展现出来的高尚才会激起他们的兴趣，也许他们也从此真的高尚 起来。当你想把原则交给他们时，不应老是板着面孔仿佛只有严肃才不损害原则的 高贵，那会将他们从你身边吓跑;你应该让原则在怡乐中潜移默化地流淌，只有在 兴致极高的怡乐中，他们才能够忍受那些原则;这说明，趣味比他们的心灵更容易 趋于纯净。但是，当有些胆小鬼即使在怡乐中也要逃跑时，你必须捉住他们，但无 须抨击他们的浅陋的原则，也不必咒骂他们的行为，那将是徒劳的;你可以在和他 们闲散地踱步时，试试你的创意，看是否能够将那些任性、轻浮或粗野从他们的娱 乐中剔除出去;如果你做到了这一点，你也许就能够于不知不觉中，将那些低俗的 习惯从他们的行为中，甚至从他们的意象中驱除了出去。最后，不管你在什么地方 或什么境遇下与他们相处一处，你都要以高尚的、宏伟博大的、丰富多彩的、饱满 的精神面貌和物质形式将他们团团包围，用杰出事物的象征在他们的四周形成包围 圈，直到理性胜过现实，艺术胜过自然的憨朴为止。

　　第十封信 人的审美培育是在超越现实上实现的 通过前面几封信，或许你已经确信(这一点我同您的观点始终保持着一致)，人 远离他的规定时，是在两条相反的道路上摇摆的;而时代也是在两条歧路上彷徨， 一方面它可能退回到粗野的状态，另一方面沦为疲沓和乖邪;这种双重混乱只有通 过美才能恢复正常。但是，美的灵修真的能同时应付这两种相反的缺点吗,它真的 能把两种对立的天性统一起来吗,即:它真的能够既把粗野的天性约束，又把疲沓和 乖邪引领到正常的道路上来吗,也就是，它既能够在系紧绳索的同时又能够解开绳 索吗,如果它实际上解决不了这双重的矛盾，我们 18 又怎么能够期望它起到培育人类这样的伟大作用呢, 曾经有人这样断言:只要具备了审美的情趣，一些鄙陋的习俗自然会逐渐地消 逝;对此好像无须再作证明;这里，人们只是根据日常生活的经验得出了这一论断。

　　这样的现象确实真真切切的存在，思想的自由，思路的清晰，智识的发达，情感的 鲜活跳跃，总是与修养相随相伴;而那些反面的习惯则总是与没有修养臭味相投。

　　人们甚至引证，即使在古代，那些最有教化的民族其审美的水平也是很发达的;同 时列举了相反的例证，那些粗野的、蛮横的民族，天生就对美的感觉迟钝，所以他 们总是用刻毒、凶恶甚至凶残来装点他们的生活。但是，仍然有一些思想家间或地 产生了疑问(并不否认基本的事实)，那些言之凿凿的说法，即无教化民族的粗野和 有教化民族的文雅，其分野也许并不是那么严重。甚至有人认为，美的修养根本谈 不上是人类的善行，并因而拒绝(完全是出于本意的)想象力的艺术进入他们的共和 国(指柏拉图在其著述《理想国》里，将诗人开除出共和国——编译者注)。

　　当然也有人嘲弄和诽谤美的女神，这样的人要么是从来不关注人世间居然有美 的存在，要么就是从来没有沐受过美的恩泽——我并不是指那些只知道谋利要付出 辛劳，臣服可以得到收益，除此而外不知道还有其他价值尺度的人;这样的人怎么

　　能理解为尊重人的趣味、为培养人的内在和外在的美而作的默默的奉献呢,他们怎 么会有能力认识到，不能因美的修养有偶然的短处就对美的本质的长处视而不见呢, 这样的人没有形式感，确切地说他们认识不到形式上的美感，他们会把一切语词的 优美当做谄媚，把交往过程中的一切文雅当做虚伪，把举止的庄重或大方当做过度 的矫情而加以鄙视。他们的眼睛看不到，优美女神的宠儿在当社交家时能带来举座 的欢畅，当事业家时能得到众人的心悦诚服，当著作家时能给整个时代印上精神的 烙印(这样的人，席勒大约是举歌德为例。——编译者注)。而那些嘲弄和诽谤优美 女神的人——只知道劳作只知道苟活的人——即使用尽他们的一切力量，也不会引 起人们的注意，甚至连一块石头都挪动不了;因为他们绝对不具有优美女神的宠儿 的那种会使人感到惬意的天赋才能，而且他们永远无法窥探到其中的奥秘。所以， 他们除哀叹世事不公，哀叹造物主重表象不重基质外，就想不出别的招数了。

　　不过，这样一些人的意见倒值得我们注意，他们对美的作用表示了非难，并从 经验中提出了可怕的依据:“美的作用当然无可否认”，他们说:“如果它被掌握在 善良的人的手里，会更加的充满魅力;但如果被除邪恶的人掌握则刚好相反——为 了不义和缪误而运用美的力量，岂不是更加地引入注目吗,而且发生这样的事，并 不和美的本质相违背。”也正因为凡是有趣味的东西都只注重“形”而不在乎 “质”，最后会忽略一切的实在，将人们引领到一个危险的处境——牺牲真理和道 德换取迷人的外表;使人们区分不了一切事物的实质，只有表面的现象在表现着它 们的价值。“这样，一些有能力的人”，他们继续说，“为了美的诱惑而放弃了工 作的稳重或严谨，或是换一种说法，受了美的引诱而草率地工作～更有一些缺乏理 智的人，他们总是与社会的各种‘组织’格格不入，因为诗人(那个时代使用“诗 人”这一概念，通常指纯文学的创作者，即代表了纯文学。而当时也确实是以诗为 主导的。——编译者注)流于表皮的幻想给他们描述(建立)了一个世界，在那里没 有礼仪规则的约束，没有理论归纳意见，没有艺术来遏制自然～自从诗人在描述的

　　图景里，用鲜艳的颜色，用耀眼的、光彩夺目的语词代替了人类的情欲以来，自从 它从法理上(与法则和义务的争斗中)建立了自己的领地之后，已经没有它不会使用 的辩证法;那么，社会如今又变得怎么样了呢,——社会的一切关系特别是交际过程 中需要以真实(不能是虚伪或虚假。——编译者注)为核心，如今却被虚美的法则所 控制;获取人们尊敬的前提是建功立业，现在却被外在的浮华的印象所取代。是 的，我们确实看到如今的美德欣欣向荣，看到表面的现象上产生了种种讨人喜欢的 结果，并赋予社会一种价值;但是，我们还应该看到，与美的外壳相契合的是放荡 无羁的统治，是无碍无阻的罪恶的盛行”。的确，以上的话应该引起我们的深思。

　　从历史上看，凡是在艺术昌盛、趣味风行的时期，人类都是在沉沦，性格都是在退 化;而且没有一个

　　19 例子可以提出来进行相反的佐证;一个民族的审美修养的高度发展和极大普 及，是与他们的政治自由和公民美德齐头并进的;而且美的习俗是与善的张扬、举 止的文雅是与其真实相辅相成的。

　　但是，我们也应当明白，雅典人与斯巴达人在他们的独立时期，虽然是以法则 的尊重为其立国的基础，但那时的艺术还处在孵育期和童年期，对趣味的崇尚还远 远没有成熟，也根本谈不上美已经统领了人心。诚然，诗的艺术达到了异常的高 度，但那却是靠少有的天才的横空出世，是靠天才们的腾跃和飞翔才如天空中的惊 雷，在雅典的上空掠过。关于天才，我们知道，它近同于草莽的原初的不受任何规 则约束的创造力，它是时代的黑暗中闪耀出来的一丝光芒，故它的出现不能代表那 个时代的趣味，它甚至是为了反对那个时代的趣味应时而生的。其后的伯里克利和 亚历山大的统治，虽然艺术的黄金时代到来了，趣味得到普遍而又广泛的尊重，并 取得了统治地位;但这时的希腊，当初的“力”和自由已经消失无几;真理被雄辩歪 曲，智慧只停留在苏格拉底(苏格拉底倡导“美德即知识”，即认为有知识才能具

　　备美德，有美德才能作为国家的统治者来治理国家。这一理论在当时被视为毒害青 年的异端邪说，并由此被处以死刑。——编译者注)似的人物的嘴里，美德在福基 翁(福基翁，公元前罗马雅典的著名将军，一生正直，性格敞亮。后被判处死 刑。——编译者注)这样人的生活中也被视为犯罪。而罗马人，我们知道，当他们 的严峻被希腊的艺术征服之前，他们自己已经在无数次的内战中耗尽了他们的 “力”，随后又被东方的奢侈所折服，臣服于东方君主的褶裙下并甘愿受其桎梏， 最后在那里耗尽了它的元气。而对阿拉拍人，是直到他们的“勇气精神”在阿拔斯 王朝(即巴格达的哈里发王朝，存在于 450—1258 年。——编译者注)式微之后，才 升起了文化的曙光。到了意大利的近代，也是在伦巴第同盟破裂，美第奇家族统领 了佛罗伦萨人，使得整个意大利北部的所有城市的独立精神都灰飞烟灭之后(伦巴 第同盟，公元 1167 年，意大利人站在教皇一边反对罗马的霍亨斯陶芬王朝(腓特烈 一世，也译为弗雷德里克.巴巴罗萨，侵略意大利的德意志国王，但他本人并不认 为是侵略，而是镇压反叛)而订立的城市联盟，后因美第奇家族的崛起而解体。美 第奇家族，13 世纪崛起于佛罗伦萨的名门望族，弗朗切斯科一世大公和费迪南德 一世、二世国王等都是美第奇家族的著名代表;曾一度统治佛罗伦萨，支持并赞助 了文艺复兴。17 世纪时被洛林家族取代，结束了统治。史家评价，没有美第奇家 族，就没有意大利的文艺复兴;即使有，也不是我们今天看到的这个样子。——编 译者注)，美的艺术才喷薄而出(指意大利文艺复兴。——编译者注)。如果我们再 从现代民族中去举出例证，就显得多余了，民族的独立自主性逐渐式微，其文明程 度就逐步增长。无论我们的目光在过去的世界里如何寻找，到处呈现的都是:趣味 与自由分道扬镳，美在独立的以单个的英雄美德的沦丧之上，逐步地建立起了自己 的统治。

　　所以，要是说审美修养的具备必以牺牲个性(及其潜力)为代价，从经验的角度 上说，不能说不是事实，但那是一种流于浅表的看法。人类性格(个性)的潜力，是

　　促成人类一切伟大和卓越的最强有力的动力，甚至是原动力;如果丧失了这一原动 力，无论任何伟大的优点均无法代替。因此，我们如果仅仅从迄今为止的经验里， 草率地给美的影响下定义，那么，人们的确不应该去培养这一对人的真正文明有如 此危险的情感;他们宁肯粗野和陋鄙也不要所谓的美的熔炼;宁肯不要美给他们带来 的一切好处，也不愿受它使人疲沓萎软的影响。

　　当我们承认上面提出的诸多证据确有举足轻重的意义之时，人们看来已经深信 不疑了，刚才阐述的那些证据和证明起了坏作用的美，与我们要谈的美的问题的法 庭，并不是以经验为依据来判决的;我们有必要预先提出一个美的概念，只有经验 不是这一概念的因源，并且通过辨析使我们认清，刚才经验中所说的那些美，是否 有理由使用美这个称谓。

　　假如我们提出了一个美的纯粹理性的概念，则这个概念就必须从抽象的道路上 取得，因为它不但不能来自于现实的事件，而且它还必须纠正我们对现实事件已有 的那些判断，并进而引导我们对现实的事件作出新的判断。这一抽象的理性概念， 须从感性和理性兼而有之

　　20 的天性的可能性中加以推导;或者说，美必须表现出它是真正意义上的人的一 个必要条件。迄今为止的人，还没有达到一个“真正的人”的程度，其天性中虽然 感性和理性兼而有之，但不是感性压制理性，就是理性压制感性，人格的分裂由此 而来。因此，我们现在要将人提高到纯粹人的理念上，从人的各个个体和可变现象 中发现绝对的和永存的东西，并将一切偶然的局限加以抛弃，来获取人之所以能生 存的一些必要条件。前述的那些经验中的人，只是个别人中的个别状态，不应该代 表整体人类。我们将在这样一条抽象的道路上，先验地空乏地行走一段时间(席勒 准备通过 7 封信，即从第 11 到第 16 封信来论述这一问题。——编译者注)，同时 离开我们曾经非常熟悉的家园，离开生活提供给我们的那些鲜活的事实，只在空旷

　　的原野上独行。但是，我们清楚自己在做些什么，我们所探求的是一个坚实的、任 何东西也无法摇撼的认识基础;如果谁超越不了现实，那将永远探求不到真理。

　　第十一封信 人格的分离是现代文明的必然 抽象上升到一定高度，会得到两个概念，这种是两个最后的概念;此时抽象的 过程必须停止并承认到达了极限。以人这一概念的抽象思维，得到的是两种状态中 的人，一个是永恒不变的，一个是经验变化的;永恒不变的称为纯粹的、理性的 人，即理性人格;变动不定的，称为人的现在状态。

　　理性人格和现存状态，即自我和自我的各种规定，应该在绝对存在(即神，或 上帝)那里是同一的，而在有限存在(即现实经验中的真正的人)那里永远被分开为 两个。尽管理性人格是恒定的，现存状态即在不停地改变;尽管现存状态在不停地 改变，理性人格依然保持恒定。现存状态一会儿静止一会儿运动，一会儿热情一会 儿冷漠，一会儿相合一会儿矛盾;但理性人格中的“我”依然是“我”，状态因 “我”而直接不断地衍生，而“我”依然保持不变。理性人格的一切规定，只有同 理性人格在一起保持恒定才是绝对的主体;因为它们(这些规定)本身来自理性人 格。即，凡是神性的东西，因其具有神性，所以它才是神性的，这种神性是绝对 的、必然的、永恒的。而当我们一想到“神性”，就表明了我们的潜意识里承认了 “神”的存在。但神的存在不是现实的存在，甚至区别于其他任何的存在;它不受 自身以外的任何事物的制约，它以自身为依据，以自身的存在为依据表明了自身的 存在。故神性代表了一切，代表了它自己的永恒性。而作为有限存在的人，理性人 格与现存状态永远被分离，现存状态既不能建立在理性人格之上，也不可能理性人 格建立在现存状态之上。假如理性人格能够建立在现存状态上，那么理性人格就必 然要变换;假如现存状态可能建立在理性人格之上，那么现在状态则必须保持恒 定。故而，不论是哪一种情况出现，都会造成:理性人格不再是理性的，现存状态 不再是现存的，最后，有限存在也不再是有限的。更进一步地说，我们的存在，并

　　不是因为我们在思考、愿望和感觉;也不是因为我们存在，我们才思考、愿望和感 觉。我们的存在，是因为我们的存在——我们的感觉、思考和愿望等等，是因为在 我们的存在之外还有一些另外的存在。

　　因此，理性人格必须建立一个自己的基础，为了使恒定不变，不受变化的侵 扰，它还必须找到一个绝对的、自身存在的依据——找到一个观念，这个观念就是 自由。现存也必须有自己的一个基础，因为它不能在理性的人格之上而存在，也就 是说，它的存在不是绝对的，而是由其因果关系产生出来的。因此，现存状态需要 一系列依附性的存在(或者变化所需要的)作为条件，这个条件就是:外在事物的作 用。这个作用一旦开始，现存状态就成了存在;这个作用一旦停止，其状态就被终 止。所以，外在事物的作用有始有终，证明了时间性是现存状态的特点。再说，一 切变化的条件都是时间(这不证自明)，如果说“序列是某事发生

　　21 的条件”也未尝不可(指序列上的各个“点”都是因为前一个点而产生的。认 识到这一点，就可以得出一个结论:在任何一点上的某个事物都是因有它物而产生 的结果。——编译者注)。理性人格在永远保持恒定的自我中显示自己，而且只有 在这种永远保持恒的自我中显示;由于它的不变，故不可能有一个时间的开始;相 反，倒是现存状态所需的“时间(即所需的外在事物的作用)”，必须在理性人格中 才有可能开始;这全是因为一切变化都必须有一个操持恒定的东西为依据，其变化 必然是其中某些东西在变化，而不是这个东西本体在变化。比如，当我们看见花开 花谢时，花就是那个在变化中保持恒定不变的东西，它的“开”与“谢”就是那个 变化的始和终。这里，我们仿佛将“花”赋予了一个理性的人格，而“开”与 “谢”就是两种现存的状态，在这两种状态中，花也显示了自己。说人在变化，那 当然是确定无疑的，但是，人的理性人格不是一般的人格，而是具有一种抽象性质 的人格，同时也是处在一种特定状态中的人格。如前述，一切状态即特定的存在都

　　是在时间中显现的，故有一个起始是人作为现象的必然条件(只有作为观念的人才 是永恒的，作为现象的人有时间性，即有始也有终。——编译者注)。虽然纯粹的 灵智(即神性)在人身上是永恒的，它在其中没有时间，即永恒不变，那么，这样的 人就不是一种特定的存在;也许，人的天禀中存在着他的理性人格，但在实际中不 可能存在。所以，他的“自我”即保持恒定不变，又通过他序列的表现才成为现象 中的人。

　　因此，作为现象中的人，首先要有进行活动的物质或者说首先要有实在性(这 里的实在性的最高灵智来自它的自身)，这种物质或实在性的具有必须假道于知 觉，但又必须在空间里把它们当做存在于他身外的东西，在时间里又当做存在于他 身内进行变化的“材料”。这样，一个永不变化的自我和一些可以在身上进行变化 的材料就相随相伴了起来，使其可以在一切变化之中，他自身始终保持不变;再把 一切知觉当做经验，形成一个认识的统一体，同时把在时间中的每个显现方式当做 法则，让它们在任何时都能产生效力。当如此这样的一些变化和不变成为他的理性 和天性当中的规条时，我们就可以说:人在变化时，他才存在;并且在同时保有他的 不变时，他才存在。这样，人就能做到尽善尽美——即在如潮似涌的变化中，永远 的保持不变、保持他的恒定和一体。

　　我们已经知道无限的存在即神性是不会变的，可是还可以把一种倾向称为具有 神性，那就是神性的两个最根本的标志:一，功能的绝对性标示——一切可能的事 物都有现实性;二、显现的绝对一体性标示——一切现实的事物都有必然性;并把这 两个标志当做它永恒追求的任务(由于神的存在假定是绝对的、永恒的、必然的， 则通过神性这一概念的抽象思维得到的一切规定也必然是绝对的、永恒的、必然 的。故而它必然包含一种倾向:一切可能的事物都有现实性，一切实际的事物都有 其必然性。又由于神性作为纯粹理性在现实中并不存在，其倾向在现实中也不会完 全地实现;所以，要实现这一倾向会成为一个长期至无限的任务。——编译者注)。

　　所以，人在他的理性人格中也必然具有这种趋向于神性的天禀，而人的迈向神性的 道路——我们姑且把永远不会达到目标的东西称为“道路”——需要从感性中开始 (理性人格与神性是相似相通的，除了具有神性的倾向外，他还离不开感性。这 里，人与神是不同的，神只有理性没有感性，人的天性中除了理性还有感性，所以 必须从感性开始追求理性。——编译者注)。

　　孤立地抽象地看理性人格，也就是让一切感性材料暂时脱离，它就只具有无限 外显可能性;即，只要不观照它，不去感觉它，人就变成了一种形式和空洞的物。

　　孤立地抽象地看人的感性，也就是让精神暂时地告别人的一切自我活动，它就只具 有形式的人转化成物质的人的功能，而绝不可能使人真正地与物质统一起来。如果 人仅仅停留在感觉上，仅仅是在渴求某种东西，或仅仅把行动停留在渴求上，他就 只不过是世界一物(如果我们把世界一物仅仅理解为时间的还不具有形式的内容的 话)。虽然说只有人的感性才能使他的功能具备活力，但也只有在他的理性人格之 上，这一或这些活动才能成为他自己的。所以，为了使自己不仅

　　22 仅是世界一物，人必须给物质赋予某种形式;为了不只是一种徒具形式或空洞 的物，人必须把天禀变成现实的物。而要使先前的形式转化为现实的物，没有时间 的参与，显然是不可能的;所以，人必须创造时间(即给予一个时间的界域或者时间 的区间，就是现实物的“始”和“终”)，并把变化与恒定对立起来，把世界的多 样性与他自我的永恒一体性对立起来。而把物质赋予形式，就不得不再扬弃时间， 以保持恒定在变化中的恒定，用自我的一体性统摄世界的多样性。

　　由此产生对人的两种要求，但却呈相反的路径;要达到这两种要求，同时产生 人的天性的两项基本法则，即感性和理性兼而有之的法则。一，要求绝对的实在性: 即把凡是形式的东西转化为世界的物，以便让他的一切天禀通过现象来表现。二， 要求绝对的形式性:即把他身内的凡是只具备世界之物的特性清除，把一致带入到

　　一切变化之中;或者简单地说，人必须把一切内在的东西外化，把一切外在的东西 赋予形式。我们设想，如果这两项要求都能尽善尽美地达到，人也就回到了原来的 出发点，即神性的概念上面。

　　第十二封信 被时间限制了的人的天禀通过感性冲动会被唤醒 前信谈到的双重任务还可以用更浅显的语言来表述:把我们身体里的必然转化 成现实，再把身外的现实当做我们必须服从的必然规律。而完成这双重任务是受了 两种力的驱策，是它们推动我们去分别地实现;这种“力”的涌动我们可以非常恰 当地称为冲动。第一种是感性冲动，它是从人的物质存在之天性中自然而然地产生 出来的，其职责是把人放入时间之中，并加以限制，使人成为受自然法则支配的感 性世界的一部分。即变成物质，而不是给人以物质(不是通过精神对物质进行加 工)。如果是给人物质，理性人格就成了不是恒定的东西，它在接受物质中使自身 与物质等同起来了，也就是同操持恒定的东西区分不清了。可是，物质的东西只能 是变化的，或者叫做实在的，它与理性人格不发生联系，也不能受到精神的加工， 只是在时间中显示自己的变化，并充实了本来是空洞的时间(没有内容时间是“空 时间”。——编译者注)。所以，这种感性冲动不但要求变化，而且要求时间有一 个内容。而时间一旦有了内容，所形成的状态我们就称之为感觉，即我们通过感觉 才能够感受到时间及其里面的内容，这个内容就是某物在时间里的活动，即我们意 识到了这一活动。也就是说，我们是借助于这种状态才意识到物质存在的，或者说 是是因为这一状态物质存在才显现出来的。

　　翻看前面的信件，我们知道，存在于时间之中的任何事物都是一前一后呈序列 排列的，因而一旦确定某物存在于某个点上，就把其他一切事物都排除了。比如我 们在一件乐器上奏出某个音符时，预示着这件乐器上可能发出任何的音符，唯有 “此个音符”才是现实的。故而，一旦人感觉到了眼前的事物，他虽然具有无限的 可能还可以感觉其他的事物，但也被限制在了眼前这唯一的事物——一种存在方

　　式——上了。所以，我们从哪里看到感性的冲动在活动，我们同时也在哪里看到最 高程度的限制;人，处于这种状态中，不过成了一个度量单位，顶多是这个被充实 了的时间当中的一个瞬时，瞬间。更确切地说，这时的“人”并不存在;因为只要 这个人受了感性的支配，他就被时间俘虏，在此期间他的理性人格已然被唾弃。

　　又由于人的“有限”性质所决定，感性冲动的领域还会扩展。更因为一切形式 被排序(序列)成了无数个点(时间的)在一种物质上显现，所以一切绝对也只有通过 无数个点(局限)作媒介才能被显现出来;最后，我们看到人的全部表现都是被固定 在这种(感性)冲动上的，他的天禀也只有通过感性冲动才会被唤醒，并使它得到发 挥。我们更看到，也仅仅因为感性冲动是一个一个的局限，才使人不可能达到完善 的程度，即不可能趋于完美。这一冲动用它那不可撕裂的纽带，把向高处奋进的精 神牢牢地绑缚在了感性世界上;把有着无限自

　　23 由的抽象，一次一次地拉回到现时的限界之中。当然，精神或思想可以暂时地 脱离这种冲动，意志的坚强可以在反抗它的要求时取得暂时的胜利，但是不久，这 种冲动的天性又会恢复它的权利并履行它的职责——要求实在的存在，要求认识其 内容，要求行动有一个目的，即展示它自己的有限。

　　两种冲动中的第二种冲动，我们把它称为形式冲动。这种冲动来自于人的绝对 存在，亦即来自于我们在第十一封信中说的:绝对的、自身存在的依据。以自身为 根据是人的理性天性，它的职责是使人充分享有自由，并把人的各个方面的不同通 过理性统一在一起，使其步调一致，首尾贯通;并在状态的千变万化中保持住人的 理性人格。正因为理性人格具有绝对的、不可分割的一体性，所以它的不能自相矛 盾，这样就形成:我们永远是我们。这一冲动的主要职责是保持理性的人格，它肩 负了这一重大的任务——要求永恒的东西且具有必然性，尔后，再无其他要求;它 现在的决断具有永久的效力，它现在的命令就是永恒的指令或法则。因此，这一冲

　　动囊括了整个人生的全部，它没有时间限制却涵盖了人一生的时间，或者说它扬弃 了时间，杜绝了变化;它把现实的事物变成必然和永恒，同时把永恒和必然的事物 变成现实现存的，换句话说，它要求的是是真理以及真理的合理性。

　　显然，前面说的第一种冲动只造成一个一个的现象，第二种冲动就是为了立 法——当涉及认识时，立法后的法则适用于第一个判断;当涉及行动时，立法后的 法则适用于人的意志。当我们认识一个对象时，法则给我们的主观加上了一种客观 有效性;当我们从认识出发进行行动时，法则给了我们的客体(无论是认识还是行 动，也无论是理论还是实践)一个状态的尺度。在这两种情况下，我们都是把某种 状态从时间中裁夺出来，既承认它有普遍性，又承认它有必然性。感觉只是 说:“在这个瞬间，这个事物是真的”，但当另一个瞬间来到，另一个主体出现 时，它又在说着同样的话。而一旦思想说:“就是这样的”，那么它就是作出了一 个永恒的包括了一切的决断，在能抵挡一切变化的理性人格本身的担保下，这一永 恒的判断具有永恒的有效性。爱好只能说:“对我的性格来说，这是好的，也是我 现在需要的”，但时过境迁，变化会带走你现在的性格和你现在的需要，甚至会使 你现在正热烈爱着的东西成为你(将来的)厌恶的对象。可是，如果道德感情 说:“这样就是好的”，那么它就量作出了一个可以一劳永逸的决断。如果你因为 其是真理而皈依了真理，那就是因其合理而正在实施合理，此时，你就已经用一切 事件的法则来对待一切个别的事件，于是，你生活中的一个瞬间在你眼中也变成了 永恒。

　　故而，当形式冲动处于支配地位时，我们身上的理性人格(纯粹客体)就处于活 动状态，一切存在就会得到最高程度的扩展，而消失的就是一切的限制;当初被贫 乏的感官局限了的量度一体，如今被提高到把整个世界都包括在内了的观念一体。

　　当我们在这样行动的时候，我们已经不受时间的钳制，甚至不处于时间之中，而是 把时间以及它的全部永无终结的序列拥抱在了我们的怀中。只是到这时，我们才不

　　再是个人，而是成为了一个类属;当我们说出一个判断时，就代表了一切精神的判 断，当我们采取了一个行动时，就代表了那是我们内心的一切选择。

　　第十三封信 感受性得到越多的培育人就越是聪敏 这两种彼此对立的冲动，初看起来，好像再也没有比它们更对立的了，一个始 终在变化，一个始终保持恒定。人的概念通过抽象思维的提升，已经完全概括在了 这两种冲动里，如果说还有第三种基本冲动可以用来调节这两者，那简直不不可思 议的。这种本质的极端对立好像把人的天性的一体性给破坏了，可我们将如何才能 恢复我们的天性一体性呢, 在这两种看似矛盾的冲动倾向里，我们也不难看出，它们并没有面对同一对 象，既然 24 它们面对的东西彼此没有直接碰在一起，当然就不会彼此冲突。也就是说，要 求变化的感性冲动，并没有同时要求把变化扩展到理性人格及其领域，即它并没有 要求原则也变换。保持恒定和要求一体性的形式冲动，也并没有要求状态也一同恒 定不变，也并没有要求状态也一同恒定不变，即它并没有要求感觉也同它一样保持 一致。因此，从这一角度看两种冲动，它们就根本不对立。如果说它们看起来是对 立的，那是由于它们偶尔要侵扰对立的领域，超越了自己的范围，误解了自己的权 责，因而违背了自己的天性。所以，文明的任务就是监视这两种冲动，确定它们的 界限，使其不相互侵扰，并各守各自的疆界。当然，文明对待这两者是公正合理 的，它不仅在面对感性冲动时维护理性冲动，而且也在面对理性冲动时维护感性冲 动;因此，它肩负着双重的职责:一，防备自由干涉感性;二，面对感性的支配时确 保理性人格的完整。要使第一项职责能够胜任，需要我们培育感觉功能，要使第二 项职责能够胜任，就要培育我们的理性功能。

　　由于世界是在时间及变化中流延的，故而使人与外界相连的那个感觉或感受功 能如果是完善的，就必然有最大可能性的变化和外延(对外界体验的丰富性。—— 编译者注);更由于理性人格是在变化中恒定固守的，故而那个抵挡变化的理性或规 定功能如果是完善的，就必然有最大可能性的独立和内敛。人的感受性(感觉功能) 越是得到多方面全方位的培育，它就越是灵活聪敏，为现象提供的面越广，人就越 能发展他自身内的天禀，也就越能把握这个世界，越能在他自身罱创造丰富多彩的 形式。因此，文明培育我们的修养在于:第一，为感觉功能提供最多样化(与世界潮 流的接触，同时把感觉方面的被动性推向尽可能高的程度;第二，为规定功能获得 最大的独立性(不依赖于感受功能)，同时把理性的主动性推向尽可能的高度。什么 时候我们将这两种特性和谐地统一了起来，我们就在什么时候实现了最大的独立性 和自由，并与生存的最高的丰富性结合在了一起(在前第六封信里也有如此表 述。——编译者注)。这样，人就不但不会被世界的诸多现象淹没，而且还把世界 及其现象的全部(包括无限的可能)揽入了自己的怀中，并让自身的理性一体性得到 了空前的稳固。

　　但是，如果达不到规定的要求，人就可能颠倒上面的理性关系。这有两种情况: 一、他可能把能动力所必需的内敛性放在了受动力方面，让物质冲动侵害了形式冲 动，让感觉功能替代了规定功能;二，他也可能把应归于受动力的外延性分配给了 能动力，让形式冲动侵害了物质冲动，暗地里让规定功能更换成了感觉功能。如果 是第一种情况，人将不是他自己，变成了只有感觉没有理性的人;如果是第二种情 况，人将不是其他，变成了只有自我没有物质的人;所以，在这两种情况下的人， 不是非我就是非他，所以说他等于无他。

　　显然，起规定作用的如是感性冲动，感官就是立法者;若是把理性人格压制到 了几近于无，世界随着感官拥有了绝对的支配权也就不再是客体;但是，只要人仅 限于是时间的内容，他就不再存在，因为他这时已然推动了内容;他的状态也就随

　　着他把理性人格的扬弃而自己也被扬弃，这两者的概念是相关的——变化要求有一 个保持恒定的东西做自己存在的保证，被限制的实在要求有一个无限制的实在赋予 自己以显现的自由(理性人格和现在状态是彼此独立的，它们的关系又是相互依 存，故没有一个保持恒定的东西，变化无从谈起;因此，理性人格一旦被扬弃，其 状态也不会存在，当然更不会有变化，人也就不再有内容。——编译者注)。若是 形式冲动起主导作用去感觉，或者说，若是思维悄悄地站在了感觉的前面，世界 (这一客体的位置)就被理性人格所侵占;这时，理性人格就不再具有独立的 “力”，也不成为独立的主体。因为恒定的东西要求变化来保证自己的恒定，绝对 实在为了显示自己要求限制其他的实在;只要人还仅限于是一种形式，他这时就没 有了形式;而一旦失去了形式，状态也被封闭了起来;随着状态的变化被扬弃，理性 人格也一同被扬弃。一言以蔽之，只有当人处于独立的地位，他之外的才是实在， 他才能够感受;只有当人处在感受的时候，实在才于他之内存有，这时，他才可以 说具有一种思维的“力”。

　　所以，需要限制两种冲动的“力”，我们设想两种冲动都是一种潜力，则它们 都需要规

　　25 范或放松自己的冲动。感性冲动不要试图侵入立法的范围，形式冲动不要试图 侵占感觉的领地。但是，要特别说明的是，感性冲动的松懈，绝不是将物质的作用 锁定起来，使其造成感觉迟钝的结果;这种结果在任何时候和任何地方都是应当被 唾弃的。它的松懈必须是一种自由的行动，既是理性人格的一种自由的活动，亦即 通过精神的强度来抑制感性的过分趋强，通过控制印象来使感性“力”不向尝试发 展而向广度扩容;人之性格必须给气质规定一个界限，因为感性之“力”只可在精 神的作用下才会消失。同样，形式冲动的松懈，了绝不是把精神禁锢起来，使其不 能作用于思维或意志，造成思维疲竭或意志萎钝的结果，这种结果往往使人堕落;

　　这里要把感觉的冲动好好地利用——感觉的丰富性必须是它充满活力的源泉。感性 本身也要保护好自己的领域并保持必胜的力量，来抵御精神的粗暴干预(它往往喜 欢向感觉施加暴力)。总而言之，理性人格必须使物质冲动保持在它自己的疆域之 内，不得越雷池半步;感性或自然也必须使形式冲动保持在它自己的疆界之内，同 样不得越半雷池。

　　第十四封信 人性追求的无限是怡乐的冲动 我们已经知道了两个冲动之间的相互作用，一个冲动在活动的同时，为另一个 冲动的活动奠定了基础，划定了限界;而且一个冲动能够在最高程度上显示出自 己，必须依赖于另外一个冲动的能动力。当然，这种关系只是人的理性的一个任 务，如果人的生存没有达到尽善尽美的地步，是完不成这个任务的;因此，我们只 能把它看做是一种人的人性观念——从最根本意义上说，它是一种人性追求的无限; 我们只是在时间的流延中与之越来越接近，但永远也难以达到。人在追求形式时不 应该牺牲他的实在，人在追求实在时也不应该牺牲他的形式;相反，他应该在一种 特定的存在中，寻求绝对的存在;他应该在一种无限的存在中去寻找特定的存在。

　　他应该具有理性人格，以便在感受外在世界时能够保持他的不变，否则他只能变成 世界的物质。他应该去感觉外在的世界因为他意识到有一个自我;他应该意识到有 一个自我，因为他正在感觉世界。只要我们仅仅只满足于感性冲动和形式冲动当中 的一个，或者我们先满足一个后再满足一个，我们就不是完全意义上的人，也不是 现实中的经验的人，而只是一个仅存于观念上的人。其中的原由在于，如果人只是 在感觉，他的理性人格或日绝对存在对现实的他来说就永远是个秘(永远意识不到); 同样，如果人只是在思维，他的在时间中的存在或日状态对他来说也是一个永远的 秘(永远感觉不到)。这里，如果我们假设在一种状况:人同时意识到双重经验—— 他既感觉到自己是实存的，同时又意识到自己是自由的，既认识到自己是精神的， 同时又感觉到自己是物质的;如果出现这样一种状况，而且绝对地只是在这一种状

　　况下，人就会惊鸿一瞥地观照到他的完整的人性，而且那个引起他惊鸿一瞥的对 象，就会成为他已经实现的一个规定的象征，引起他的流连忘返，并成为他在时间 的整体中已经达到的具有无限意义的一种表现和标志。

　　也就是说，如果这类状况在一个人的经验中出现，一个新的冲动就会在他身体 内部被唤起，并因为这个新的冲动是与前述的那两个冲动一起活动的，从各自的角 度看去，它与那两个冲动并不是一样的，而且呈对立状态，所以称为新的冲动。那 么，要求变化、要求时间有一个内容的感性冲动，和要求废弃时间、要求保持恒定 的形式冲动，两者结合在一起并同时运动的那个新的冲动，我们暂时称它为怡乐冲 动(随后会进一步论证这一称谓)。这个怡乐冲动所指向的目标是:在时间中扬弃了 时间，让演变和绝对存在、变化和保持恒定合二为一了。

　　感性冲动要感受它的对象必然要求被规定，形式冲动要创造它的对象必然要求 自己来订立规定;而怡乐冲动一经被唤起，就力争如同是自己在创造一样地来感 受，同时力争如同感官在感受一样来创造。

　　26 27

　　

篇三：《寄诸弟书》学习心得

　　人生的烦恼从何处来事业不顺利又是因何而起用“行为作用与反 作用〞的观点分析，都是因为错误的起心动念和言语行动。

　　阳明先生说：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患 不能改耳〞。那么，我们该如何改正，让自己人生烦恼减少、事业顺 利今天谈谈我从寄诸弟书中获得的感悟。

　　阳明先生的示弟立志说，主要是希望他弟弟要有求于学，首先要 立志，这篇又谈到让他改正。所以寄诸弟书的核心词就是改正。阳明 先生希望他的弟弟发奋学习，一定要在自己的身心上切实用功。如何 切实用功呢阳明先生谈到人心本是光明的。知善知恶是良知，没有一 个人不知道自己的过失在哪里惟患不能改，所以他认为改正就是即得 本心。

　　我们立志勤学最重要的格物功夫就是要改正，改正过错，就是远 离危险的过程。常言道，小人无过圣人多过，圣人都是多过的，因为 他时时刻刻能够感受到自己存在的问题。但凡觉得自己没有过的，视 自己为君子，视别人为有过唯小人的，却真真实实地是小人。这里阳 明先生再次谈到为什么要改正，尧舜十六字心诀：人心惟危，道心惟 微，惟精惟一，允执厥中。人心总会有各种各样的问题存在，容易掺 夹杂质，是一种不稳定的“危险〞的状态。

　　我由阳明先生想到我们自身：我们要兢兢业业，行“精一〞之功， 惟精惟一才能克除这些渣滓，回归道心的那份纯粹;才能达至中庸之 道，长袖善舞、运筹帷幄。这就像我们扫地，要天天扫、时时扫，才 能保持地面的干净。“危即过〞，过即危，我们常常见不到自己的过失，

　　以为都是别人有问题，在我们没有成为圣贤之前，我们这颗心就是长 人心，不要高估自己，要时时自见己过，在这里他希望自己的弟弟要 有一份永心，不要洗染即生以后再去改。

　　阳明先生说弟弟们应该趁着还年轻，还未形成怯心之类，甚至于 穴是能够学有所成的，不然四十五十而无闻焉，斯亦缺乏畏也矣。我 们有一个成语叫后生可畏，年轻人前途广阔，但是如果你到四五十岁 还无闻，这里的闻不是没有名的意思，是还没有闻圣贤之道，还没有 道上有所得。这个人一辈子根本上就浪费掉了，已经谈不上后生可谓 也就没有后劲了，此生也就这样了。所以阳明先生说，不要因为浪费 生命而徒增懊悔。

　　这篇文章，虽然整体在说改正，但是我们也能够看到阳明先生说 的其实，他的根本还是立志。所以真正的改正还要从立志说来。立志 是人生之根本，立下圣贤之志后。不虑而知，不学而能。有些事情从 理论上，在脑子里认为做得很对，但自己心里却觉得不踏实、不安。

　　所以，本心其实有完全的区分能力，就怕给自己找各种理由，被各种 似是而非的“道理〞所混淆，不能真正知道“过〞在哪里，也就不能 真正改正过失。当下这一恶念改了，本心自然呈现，但可能下一念又 被私欲所蒙蔽，所以不要认为一念改正后便万事大吉。人心总会有各 种各样的问题存在，容易掺夹杂质，是一种不稳定的“危险〞的状态。

　　我们不改正，是因为从本质上没有意识到“过即危〞，过失会引我们 走入歧途。人性都是趋利避害的，当明白什么才是真正对自己好，就 会改正，否那么就只是看外相。我们每天反省自己哪里做得对，哪里

　　做得不对。做事时，不好的念头冒出来马上觉察，一旦不对，立即改 正。预防在先，从根本上杜绝过失之源。

　　“志不立，天下无可成之事〞。志不立，改正显得很是无力!改正要从 自己的心上切实用功，凡事彻底，不流于言表。

　　连续几日拜读此文，阳明先生为了劝弟弟们及时改正、努力用功 学习，反复劝说应当及时勉励，不要到四五十岁的时候还默默无闻而 懊悔。

　　特别是每当读到：“至于四十五十，即如下山之日，渐以微灭，不 复可挽矣〞的时候，总觉得内心很受打击，因为我现在正处于这个年 龄段中，为自己正如下山之日缺乏畏也，而感到自信心不强、前进动 力缺乏，前途渺茫，甚至有点沮丧。觉得阳明先生为了劝自己的弟弟， 而打击了一大片人的自信，感觉非常不爽。

　　今天再读此处，想到昨天老师讲的成长性思维和好事情的体验， 幡然醒悟，竟坦然接纳了此段文字如此书写的现状。

　　常言道：人过四十天过午，与二三十岁相比，四五十岁的人，确 实如下山之日，为什么不接受这个现实呢自己确实是在这个年龄段啊!

　　此时的我，精力和体力都不如年轻人，那就更应该加倍的努力才 行啊!子曰：朝闻道，夕死可矣。况且我的生存目标是活到 100 岁，现 在还不到一半，前途尚可，有什么不能接受的呢

　　感谢此段文字，感谢阳明先生，让我正视了自己的生存现状，原 来我余生的时间特别珍贵，可不敢随便浪费啊!至于“缺乏畏〞，不一 定!那要看自己努力的结果了。

　　真正的改正还要从立志说来。“志不立，天下无可成之事〞。志不 立，改正显得很是无力!改正要从自己的心上切实用功，凡事彻底，不 流于言表。

　　人心本是光明的，知善知恶即良知。没有一个人不知道自己的过 失在哪里，关键是从内心深处想不想去改自己的过!去人私，去私欲， 格物。格物方能致知。

　　阳明先生讲到改正的方法就是：“惟精惟一〞。从心上研磨自己的 问题，去掉自己的锈石，掸掉心上的灰尘，从而展露自己心本光明的 光芒。

　　本章的五点做法与大家分享。

　　第一，不自欺欺人。故不贵于无过，而贵于能改正。

　　第二，改正要及早的去做，而不是等到过时再图懊悔。

　　第三，时刻觉察，不要等到习然以成，而后克治之难也。

　　第四，要用“精一〞之功。真正在心上用功，才能免于过，免于 过就是免于危机。

　　第五，自见己过。克治之勇。戒慎恐惧。从错误的根本开始，修 自己的致诚之心。

　　

篇四：《寄诸弟书》学习心得

　　班主任书籍的读书心得体会

　　班主任书籍的读书心得体会

　　班主任

　　书籍的读书心得体会 1 最近在翻看一本书，《班主任其实好当—

　　—44 位优秀班主任的秘诀》，看到这个题目使我烦乱的心情有些缓和，

　　逐渐归于平静。

　　张万祥说，成功有没有秘诀？答案是肯定的。

　　秘诀，总是让人想到捷径，不会轻易示人的东西。好奇促使下我

　　迫不及待的阅读这本武侠秘笈，想着可以怎么样在班级管理中，找到

　　解决问题的方法。

　　翻开书，朱永新写的序言，赫然写着这篇序言的题目——其实没

　　有‘秘诀’。我笑了。好幽默的老者。

　　但是，静下来想想，教育本没有捷径，秘诀是这些优秀班主任们

　　几十年经验的总结。前人栽树，后人乘凉。这些宝贵的人生经验却会

　　让我这个门外汉少走许多弯路，也可以坦然接受自己所不理解的一些

　　事情。像一位老人和蔼可亲的面对我这个年轻人，满脸的笑意看透了

　　我的心灵。

　　坚持教育在线论坛朱永新曾发过一个帖子，号召广大一

　　线教师专业阅读、专业反思、专业化成长，如果每日三省吾身，撰写

　　1000 字的教育反思，10 年之后没有成为名师，我保险公司负责赔偿。

　　反思允许是流水账，反思是自己面对自己的心灵，毫无保留的说出自

　　己的内心感受，对于教学，对于课

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　　堂，对于学生，对于自己在工作环境中接触的事物。这是一种清 空，它不同于消遣娱乐放松自己的清空，而是清空了心灵，充实了思 维。这些想法和念头是经过成熟思考之后的，更有价值。

　　郑学志在一文中说：无论外界如何评价我，我觉得自己最大的优 点就是努力。勤奋的郑学志做事扎实，他懂得厚积薄发，可以俯冲加 速，更可以一飞冲天。这是所有优秀班主任的共通点。

　　科学的求真精神、扎实的工作态度、积极的进取愿望、大胆的创 新思维、高效的实践能力，这些是张万祥罗列的，很书面的

　　词汇，每一项做到都很难。但这恰恰就是目标，这就是高度。没 有评价考核机制去判断哪一项做到了哪个水平，我们只是不停地向前 迈动脚步。方向是科学、扎实、积极、大胆和高效。

　　这些篇章，这些原生态班级剪影读起来不枯燥，仿佛跟着这些班 主任走进了他们的班级，看到了不一样的地盘。有人说，央视 1 套的 《今日说法》之所以成功，是因为它是在说法，而非讲法。不是法律 教授在教授，而是鲜活的案例带着观众走近法律。慢慢将这些冷、硬、 生的法律条款渗透给受众。方式不同，实现效果有所不同。

　　鲜活的班主任成长案例和班级管理智慧故事更容易让人捧读不 释手。读起来轻松、愉悦。

　　这本书想说明的还是班主任工作的本真：作为班主任和学生天天 相处在一起，难免会遇到一些问题。我怎么办？这是班主任遇到问题 时候应该经常自问的一句话。冷静的采取理智的方式处理。学生爱打 闹，爱干坏事，我们需要及时的纠正他们。刚柔相济，班主任应该深

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　　谙放风筝之道，把自己的班级管理的井井有条。你说你爱他们，也请 你让他们感受到。

　　阅读，悦读。只为了心里的宁静。

　　班主任书籍的读书心得体会 2 假期里，我认真拜读了《给年 轻班主任的建议》一书，收获颇丰。这本书是中国教育学会理事长张 万祥先生主编的。其内容既有成功的案例又有值得借鉴的具体做法; 既有理论的深度又有实际的指导。通过一个个精彩的案例，向我们展 示了优秀班主任们精湛的教育艺术。他们通过一个个精彩的案例,将 自己在班主任工作中最切身的感悟、最宝贵的经验、最实用的建议, 毫无保留地奉献给了年轻的班主任。

　　书中“和学生相处有艺术”一节内容让我感触很大。虽然刚刚踏 上工作岗位，我也一直在思索诸如一个班主任怎样才能成为学生的 “朋友”，怎样才能具有人格魅力一个班集体又是如何才能成为学生 心目中的“乐园”，如何才能具有向心力和凝聚力等一系列的问题班 主任工作能够“艺术化”自然不是件容易的事情，而《给年轻班主任 的建议》一书使我对班主任工作又有了重新的认识，也学到一些实用 的工作方法，更反省出了自身的不足。

　　首先班主任要学会冷处理。在班级管理中，班主任工作纷繁复杂， 事务性的工作往往让人喘不过气。面对这样的工作，除了需要班主任 大量的辛勤付出，更需要的是班主任的睿智。在实际工作中，面临突 然起来的事件，往往老师会先入为主，会以自己所了解到情况和对自 己的判断进行处理。这样固然是及时处理了班级事务，然而效果如何，

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　　有待商榷。也有时候，班主任情绪不佳，处理起来还会有失分寸作出 过激的举动。所以这时候的冷处理，也许会收到意想不到的效果。

　　对于一个刚刚走上工作岗位的我来说，班主任工作犹如无头苍蝇， 每天打乱仗难免，而且心里比较急躁，一旦遇到很多很杂的事情，更 是如此，有时一点小事会把他看得很严重，有时候对学生也是劈头盖 脸的批评，或者生活中的不愉快我会间接传递给我的学生。也一度认 为可以“严师出高徒”，学生有错误，便进行严厉的批评。但事后发 现，这样“大嗓门”看似威严，其实无力。这样教育既伤害了学生的 自尊心，又不能达到很好的效果，只不过是发泄了自己当时的不良情 绪而已。应该针对每个学生一个一个进行交谈，动之以情，晓之以理， 这样做可以让学生觉得受到了尊重，并且可以配合你改掉缺点，并单 单“训斥”效果来得好。

　　教师就要象如来佛，既要有博大的胸怀，又要有收服他的能力。

　　这样才能“气定神闲”见怪不惊。如果学生和你顶，你也和学生顶， 那你也就和学生一样的水平。教师不是教书匠，教育也不仅仅是简单 的告诉学生应该怎么样。教育是一门艺术，教师应该明白、理解学生 的个体差异，学会因人施教，循序渐进，对学生既要“归其行,更要 收其心”。

　　所以我在这里尤其想为我上学期的暴脾气、大嗓门向学生们道歉。

　　我虽然在刚刚起步的时候，做的不够好，但我会慢慢地一点一滴的学 习怎样做好一个班主任。

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